Sažetak: Pitanje odnosa uleme i vlasti u islamskom svijetu nije aktuelizirano tek nakon sekularizacije pojedinih režima u tim zemljama i osnivanja modernih država po uzoru na evropske zemlje. Naprotiv, ono je staro skoro koliko i politički intonirana filozofija uređenja muslimanskog društva. Autor kada govori o odnosu uleme i vlasti ukazuje na to da se najčešće u historiji islama i muslimanskih država taj odnos kretao između dosluha i neposluha. Ulema je kroz dugu historiju islamske civilizacije igrala ulogu inteligencije koja je, izuzme li se podanički odnos nekih koji su nosili tu titulu, imala ulogu korektiva vlasti. Danas, kod muslimana ne postoji jasna vizija o mjestu koje bi ulema trebala imati u društvu, niti matrica koja bi mogla poslužiti kao oponašanja vrijedan obrazac. Nepostojanje jasno preciziranih ovlasti niti granica u okviru kojih bi se trebao kretati ovaj utjecajni faktor muslimanske zajednice dovelo je do ovako širokog spektra modela, koji se proteže od ekstremnog sekularizma kakav je daleko od muslimanskog historijskog iskustva i koji nerijetko krši i osnovne ljudske slobode, do stravične klerokratije koja profaniše sakralno. Na kraju autor sugeriše moguću viziju odnosa koji bi počivala na islamksoj tradiciji i sekuranom modelu uređenju modernih država.

Ključne riječi: islam i vlast, ulema, islamska politička misao, sekularizam

Uvod

Pitanje odnosa uleme i vlasti u islamskom svijetu nije aktuelizirano tek nakon sekularizacije pojedinih režima u tim zemljama i osnivanja modernih država po uzoru na evropske zemlje. Naprotiv, ono je staro skoro koliko i politički intonirana filozofija uređenja muslimanskog društva.

S obzirom da je rana pozicija halife podrazumijevala vođenje i vjerskih i državničkih poslova podjednako, te da se na podjelu vlasti prema kršćanskom modusu oslikanom u krilatici “daj Bogu Božije, a caru carevo”, u islamskim intelektualnim krugovima gledalo sa negodovanjem kao na čin koji direktno vrijeđa suverenitet Jednog Boga, nalazimo da u prvim stoljećima islama nemamo izražen konflikt između ova dva činioca javnog i društvenog života. Za ovo treba zahvaliti i činjenici da su tadašnje halife (prije svega četvorica pravednih halifa: Ebu Bekr, Omer, Osman i Alija) bili u stanju nositi se sa takvim izazovom i odgovoriti tadašnjim zahtjevima društva koje nije bilo posebno komplikovano ustrojeno.

Podjela vlasti

Međutim, vremenom se sve očitije počela javljati razlika između vjerski obrazovanih pojedinaca koji su uživali ugled religioznih masa i političko-državne elite koja je religioznu nauku baštinila više kao kulturni trend, ali nije bila u stanju adekvatno odgovoriti svim potrebama organizovanja vjerskog života, posebno u jednom društvu u kome je vjera “alfa i omega” svih društvenih gibanja. Ovome u prilog govore i riječi Bernarda Lewisa koji kaže: “Već u Emevijskom periodu ulema je uživala visok društveni položaj. Emevijske halife su se posvetile uglavnom političkoj strani svoje funkcije, prepuštajući religiju u striktnom i uskom smislu dogmatičarima i tradicionalistima u Hidžazu i Iraku, te su tako nenamjerno podsticale odvajanje vjerske od svjetovne vlasti, što je postepeno postalo sasvim normalno. Dolazak Abasija (Abasijjun) nije uspio promijeniti ovaj sistem, uprkos pokušaju abasijskih halifa da ulemu integriraju u državnu službu i uspostave zvaničnu ortodoksiju…”[1]

Treba napomenuti da zbog usložnjavanja društvenih odnosa, širenja teritorije države i sve veće administracije nije bilo realno od halife očekivati da nastavi postupati prema već postojećem obrascu. Tada već dolazi do neprimjetnog raslojavanja između vjerskog i političkog segmenta, iako halifa zvanično nastavlja i dalje biti i vjerskim i političkim vođom pravovjernih. Ovaj trend se nastavio i postao općeprihvaćen u svim kasnijim društvenim i državnim uređenjima muslimanskih država uključujući i Osmanski hilafet gdje se vjerskim pitanjima prvenstveno bavila institucija Šejhu-l-islama.

Kada govorimo o odnosu uleme i vlasti najčešće u historiji islama i muslimanskih država nalazimo da su oni bili između dosluha i neposluha. Ulema je kroz dugu historiju islamske civilizacije igrala ulogu inteligencije koja je, izuzme li se podanički odnos nekih koji su nosili tu titulu, imala ulogu korektiva vlasti. Tek kada bi vlast zakazala, a s njom i ulema, dešavale su se bune koje su kroz historiju islama često gušene silom ili su dovodile do smjena dinastija koje su vladale hilafetom ili nekim pokrajinama. Pa i danas građani iz različiith interesnih skupina masovno ne izlaze na ulice da traže sva prava ukoliko država (vlast) i društvo (inteligencija- sekularna i vjerska, nevladine organizacije, mediji i druge društvene institucije) ne zakaže, odnosno ukoliko svoje interese mogu ostvariti kroz postojeće institucije. Neko je davno rekao da je svaka reakcija zakašnjela akcija. Zato nalazim da je najveći dio islamske historije ulema onda kada je bila na nivou zadatka kanalisala narodno nezadovoljstvo, savjetovala vlast ali joj se i otvoreno suprotstavljala kada je to bilo neophodno, kao što će se vidjeti u primjerima koji slijede. U tom kontekstu treba shvatati i angažman našeg sunarodnjaka Hasana Kjafije Pruščaka koji je pišući svoje djelo „Usulu-l-hiekm fi nizami-l-alem“ ili „Temelji mudrosti o uređenju svijeta“ upravo izvršavao tu ustaljenu ulogu uleme u muslimanskim društvima.

Ova uloga uleme u tradicionalnim muslimanskim zajednicama, naravno, ima veze sa muslimanskom vizijom uređenja društva i svijeta koje počiva na Objavi i Božijoj poruci ljudima.

Profesorica Miriam Hoexter, tu ulogu objašnjava time što sunijska doktrina razlikuje dvije vrste obaveza i prava: obaveze prema ljudima ili njihova prava, koja se nazivaju hukukul-ibad, i prava odnosno obaveze prema Bogu, koja se u klasičnoj literaturi nazivaju hukukul-Allah[2]. Prva grupa obuhvata obaveze i prava pojedinaca jednih naspram drugih koja su se svrstavala u sferu nad kojom je jurisdikciju imala ulema, ili stručnjaci za šerijatsko pravo, dok su se hukukul-Allah tradicionalno identificirala sa općim interesom zajednice vjernika ili Ummeta.

Svakako treba naglasiti da, kada se govori o ovoj razlici, obaveze ili prava pripadaju samo dvjema kategorijama: individuama i Ummetu.[3] Insistiranje na pravima privatnih individua i na primatu Ummeta, a ne na dominaciji države ili vladara u javnoj sferi bilo je u korijenu islamske političke misli.

Međutim, Ummet kao ukupna zajednica vjerujućih ali i kao lokalna muslimanska zajednica u određenom regionu ili mjestu, bila je neinstitucionalizirana referentna grupa. Zato se kroz historiju islama pojavila latentna kompeticija između uleme i vladara oko pitanja ko ima pravo predstavljati interese Ummeta i braniti zajednička prava.

Modus vivendi u ovom sukobu može se sažeti na slijedeći način: od dosta ranog perioda islamske historije ulema, a ne vladari, bila je priznata kao nositelj i tumač normi i temeljnih vrijednosti „ispravnog islamskog društvenog uređenja“. Vladari su, s druge strane, bili zaduženi za implementaciju tih normi, te za zaštitu i promociju općeg interesa zajednice pravovjernih. Oni su se trebali baviti ovim zadaćama izvršavajući svoju obavezu sprovođenja Šerijata na teritoriji koja je bila pod njihovom kontrolom, obavezu koja je davala legitimitet njihovoj vladavini. Oni su to radili pod budnim okom uleme i u nekim slučajevima uz saradnju sa nekima od njih.

Bitno je napomenuti da je ulema rijetko djelovala kao organizovana skupina. Oni jedva da su bili grupacija ili skupina u sociološkom značenju pojma. Obično je ekspertiza određenog alima u pitanjima Šerijata, a ne njegovo članstvo u određenoj skupini, davala istom autoritet i podršku Ummeta da staje u odbranu islamskih normi i društvenih vrijednosti ako su one bile ugrožene od vladara koji su se od njih udaljili.[4]

Tako je ulema, ali ne kao neka vrsta zvaničnog sveštenstva koje je činilo zaseban društveni stalež kojim se postajalo članstvom u nekim zvaničnim institucijama, nego nešto što bi više sličilo današnjem poimanju inteligencije, bila neke vrsta garanta da se u javnom prostoru poštuju univerzalne moralne norme koje su se temeljile na islamu.[5]

Modeli odnosa

Profesor Dr. Louay Safi je dobro primjetio kako su klasični muslimanski učenjaci kada su izučavali historiju to činili jer su bili nadahnuti osobnošću historijskih ličnosti, a ne kako bi otkrili pravila i zakone historije. Naravno, jedini izuzetak je svakako Ibn Haldunovo impresivno djelo El-Mukaddima.[6] Možda baš zato u klasičnoj islamskoj literaturi ne nalazimo analize o položaju uleme u društvu i javnom domenu, pa i političkom životu muslimanskih zajednica i država, ali nalazimo bezbroj „inspirativnih“ predanja o pojedincima iz reda uleme koji su bili društveno aktivni. Iz tih njihovih životnih priča se može vidjeti kakvu su ulogu oni igrali u različitim državnim i političkim kontekstima razvoja muslimanskih društava i država kroz historiju, ali i različite vizije te uloge i mjesta uleme u javnom prostoru.

Tako nalazimo primjere saradnje, savjetovanja ali i otvorenog sukoba istaknutih muslimanskih autoriteta i vladajućih elita njihovog vremena.

Prisjetimo se samo brojnih hikaja (predaja ili poučnih priča) u kojim se spominju primjeri kako je ulema sarađivala sa vladarima i savjetovala ih, kako ih je javno opominjala ili kako se s njima sukobljavala. Tek kao primjer savjetovanja možemo navesti slučaj sufije Šekika el-Balhija i halife Haruna er-Rešida[7], ili poznatog muhadisa (prenosioca hadisa) Ebu Kilabe el-Džermija i halife Omera bin Abdulaziza[8]. Također radi ilustracije, kao primjer građanskog neposluha uleme prema vladarima i javne opomene možemo navesti primjer susreta sufije Ebu Alija Fudajla bin `Ijada i halife Haruna er-Rešida[9]. Historija islama je zabilježila i otvorene sukobe uleme s vladarima oko različitih pitanja koja nisu bila lične prirode nego su se ticala općeg interesa u kojima su vladarili progonili alime. Prisjetimo se samo progona imama Ahmeda bin Hanbela u vrijeme halife M`emuna i njegovih nasljednika ili sukoba Se'ida bin Džubejra i El-Hadždžadža bin Jusufa. Tzv. mihne ili progone vlasti prošli su i alimi poput Se'ida bin el-Musajjba, Džafera es-Sadika, Ebu Hanife en-Nu`mana, Malika bin Enesa, Muhameda eš-Š`afije, Muhameda el-Buharije, El-`Iza bin Abd es-Selama i brojnih drugi [10]

Muslimani kroz najveći dio svoje historije u državama u kojima su živjeli vladare nisu doživljali kao suverene vladare ili kao „sjenke Božije na zemlji“. Za njih su oni tek bili „namjesnici“ koje su izabrali da provode principe Šerijata i predvode zajednicu u dobru. Jedan od temeljnih principa na koji se muslimanska inteligencjia poziva kada je pisala o uređenju odnosa između naroda i vlasti jeste onaj koji nalaže da „nema pokornosti stvorenju u nepokornosti Gospodaru“. Ovo pravilo o odnosu muslimana prema drugima izvodi se iz hadisa Poslanika, a.s., u kojem je on doslovno tako i rekao “Nema pokornosti stvorenjima u nepokornosti Stvoritelju – Allahu; pokornost je u dobročinstvu.” [11]

Na ovaj hadis su se pozivali svi oni koji su se suprotstavljali vlasti koja je od njih tražila da učestvuju u nečemu za šta su smatrali da je suprotno njihovom uvjerenju.

Ovaj princip se najbolje pokazuje u historijskom govoru prvog halife Ebu Bekra, Allah njime bio zadovoljan, koji se nije pozivao na svoje pravo da nakon što su ga izabrali vlada i da mu se ljudi pokoravaju, nego je pozvao narod da mu pomogne tako što će ga ispraviti kada osjeti da pogrešno postupa.

Nakon što je preuzeo funkciju halife, Ebu Bekr, r.a., stao je pred ljude i upoznao ih sa svojim metodama, principima i ustavom vladavine, rekavši: “Izabran sam za vašeg vođu, iako nisam najbolji među vama. Ako budem ispravno postupao, pomozite me u tome, a ako pogriješim, ispravite me. Istina je emanet, a laž je prevara. Slabi među vama je jak kod mene dok mu ne povratim oduzeti hakk, a jaki među vama je slab kod mene dok ne uzmem od njega tuđi hakk. Kad god jedan narod ostavi džihad, Allah će im dati poniženje, a kad se raširi razvrat u jednom narodu, Allah će dati da se među njima raširi nesreća i belaj. Pokoravajte mi se dok se pokoravam Allahu i Njegovom Poslaniku, a ako otkažem poslušnost Allahu i Njegovom Poslaniku – niste dužni da mi se pokoravate!”[12]

Vladavina Prava, ne vladara

Taj tradicionalni model vladavine prava (Šerijata) a ne vladara turski publicist Mustafa Akyol u njegovoj knjizi „Islam bez ekstrema“ ovako objašnjava:

Dhimma sistem je bio samo jedna od mnogih implikacija osnovne kur’anske premise: Ljudi imaju Bogom data prava i nijedan čovjek ne može narušiti ta prava. Takva premisa je omogućila muslimanima da osnuju vlastitu civilizaciju zasnovanu na vladavini zakona. Ovdje bi trebali definisati šta ustvari ‘vladavina prava’ znači. Nedostatak zakona i autoritet koji zakon nameće lahko može izazvati anarhiju i haos, u kom slučaju bi bilo nemoguće zaštititi prava i slobode ljudskih bića. Ali samo postojanje zakona i autoritet koji nameće nije neophodno spas, jer i zakon može biti nepravedan i tiranijski. Vladavina prava za vrijeme Staljina npr. bila je zastrašujuća. U tom slučaju, svrha zakona nije bila da zaštiti prava i slobode pojedinaca, nego ideologije i interese Komunističke partije. Kad god vladar ili oligarh donosi zakone da bi zaštitio vlastite interese, vladavina zakona je tada nepravedna i ugrožena.

U tom slučaju je potrebna vladavina zakona čija je svrha zaštititi ne vladara i privilegovanu klasu, nego prava svakog pojedinca. Takvu svrhu je zakon imao u islamskom svijetu. Ključni koncept je bio Šerijat, koji je u posljednje vrijeme postao termin s lošom konotacijom. Striktno govoreći, Šerijat znači ‘način’ ili ‘put’, a kroz historiju je dobio značenje ‘Islamsko pravo’, koje su razvili muslimanski učenjaci na osnovu Kur’ana i Poslaničke a.s. tradicije.

Definicija Šerijata je opće poznata, ali ključna tačka koju podcrtava se često ne primjećuje: činjenica da su Šerijat razvili (ili preciznije rečeno ‘otkrili’ učenjaci) znači da ga nije diktirala država. U slučaju da jeste, vjerovatno bi bio kao Rimsko pravo, koje počinje s odredbom ‘Vladar nije ograničen zakonom’.[13] No, u Islamskom svijetu, svi vladari su bili podložni zakonu, jer je taj zakon postojao prije njih i bio je iznad njihove vladavine. Zbog toga je imunitet od podizanja optužbi koji i dan danas imaju vladari, zakonodavci i diplomati u drugim pravnim sistemima, potpuno odsutan iz šerijatskog prava. Po Šerijatu, niko nema imunitet i svi su jednaki.[14]

Kao rezultat toga, Šerijat je djelovao kao ograničenje arbitrarne vladavine i postao čuvar pravde. Nakon početnih trideset godina po vodstvom Pravovjernih Halifa, političko vodstvo umma-e se prenijelo na dinastije, čiji članovi često nisu vladali na temelju visokih moralnih standarda, nego sa nečim što je Sv. Augustin nazvao libido dominandi, požuda za vlašću. Upravo je Šerijat i učenjaci koji su ga očuvali stao ukraj njihovoj tiraniji i zaštitio prava ljudi. (Iz tog razloga većina muslimanskih društava ima duboko ukorijenjeno poštovanje prema Šerijatu, što često zbunjuje zapadnjake). Neki liberalni teoretičari su uvidjeli paralelu između uloge islamskog prava i tradicije ‘prirodnog prava’ u Evropi na čijem temelju liberalna tradicija počiva.[15]

U stvarnosti, šerijatska teorija nije uvijek djelovala. Bilo je situacija kada su učenjaci popuštali zahtjevima tadašnjih vladara i pružali im pomoć u ostvarivanju njihovih ambicija.[16] Ali je isto tako bilo situacija kada su čvrsto djelovali protiv tiranije. Kada je Ala-ud-din Khilji, muslimanski vladar u Indiji iz četrnaestog stoljeća htio da poveća poreze imućnim Hindusima, odvratili su ga njegovi najistaknutiji učenjaci, jer bi taj čin bio u protivnom sa pravom na imovinu koje islam garantuje. ‘Kada god želim učvrstiti svoju vladavinu’ kaže Khilji, ‘neko me podsjeti da je to protivno Šerijatu-‘[17]

Slično tome, u Osmanskom carstvu, između četrnaestog i ranog dvadesetog stoljeća, Šerijat nije samo služio kao oružje više klase, kako kaže izraelski historičar Haim Gerber, nego je također, za ljude iz nižih klasa služio kao sredstvo odbrane od mogućeg otuđivanja svojine od strane elitne klase.[18] Gerber, koji je proučavao presude Osmanskog suda iz sedamnaestog i osmanaestog stoljeća ukazuje na primjer Osmanskih muftija (zvanične uleme) koji nisu oklijevali da dignu glas protiv vlade, iako ih je ona plaćala, u slučaju da su uvidjeli nepravdu.[19]

Jedan zanimljiv slučaj je bio odgovor Osmanskog muftije sedamnaestog stoljeća lokalnom vladaru u Palestini koji je želio prisliti imigrante u gradu Lydd (danas poznat kao Lod) da se vrate u svoja sela. Muftijina fatwa je glasila:

„Nije dopustivo prisiljavati ih da napuste grad koji smatraju svojim domom, i u kom su se udomaćili… vjernik je vladar svoje duše; i može živjeti u kojoj god zemlji želi i u kom god gradu želi. Ni u jednoj državi ili vjerskoj zajednici nije dopušteno uznemiravati ih i prisljavati da se isele”.[20]

Prema Gerberu, Šerijatski princip u ovom slučaju je bez sumnje bio individualistički: ‘Prava države su predstavljena u suprotnosti sa pravima pojedinca, i pojedinac je proglašen pretpostavljenim.’[21] Zbog toga su stoljećima u Osmanskom carstvu mase protestvovale kada bi sultan ili lokalni vladar prekršio prava pojedinca, skandirajući ‘Želimo Šerijat.’ Samo su zahtijevali pravdu.

Historijsko iskustvo

Takva je, prema Mustafi Akyolu i drugim autorima, bila pozicija vladara u odnosu na Šerijat i ulemu koja ga je tumačila i određivala norme unutar kojh se vladar morao kretati. Taj model je bio dominantan kroz dugu historiju islamskih društava.

Međutim, danas je pozicija uleme u muslimanskim društvima daleko konfuznija.

Nakon pada hilafeta većinski muslimanske zemlje su probale različite modele organizacije države, od pokušaja oponašanja zapadnih modela koje su im ostavile kolonijalne vlasti do različitih despotskih, monarhističkih i revolucionarnih modela. U tom traganju za modelom uređenja države i društva ulema je izgubila svoju tradicionalnu poziciju. U nekim državama su gurnuti na margine društva dok su u drugima postali apologete režima. U većini muslimanskih država ne postoje autonomni vjerski autoritet, niti vjerske institucije nego su pod državnom kontrolom najčešće kroz ministarstva vakufa ili slična vladina tijela.

Međutim, historijski model prećutne podvojenosti vjere i politike i naglašena uloga uleme u tumačenju Šerijata unutar kojeg se vlast morala kretati bio je daleko od evropskog poimanja sekularne države kakvo su mnoge muslimanske države ili barem njihove elite htjele graditi. Zato taj model više nije mogao ostati nepromijenjen. Počelo je to još s periodom kolonizacije kada su muslimani pretrpjeli jedan “civilizacijski šok” jer su se prvi put susreli sa državnim uređenjem u kojem religiji nije pripadala vodeća uloga. Zbog nedosljednosti (vjerovatno uzrokovane političkim pragmatizmom) kolonijalnih sila u formiranju sekularnih država i institucija građanskog društva u koloniziranim zemljama nisu bili rijetki slučajevi da su novi vladari koristili, a time i jačali, utjecaj uleme u muslimanskim zemljama na način kako su činili i neki muslimanski sultani potkupljujući ulemu i stavljaući ih u svoju službu. Ulema je u nekim slučajevima tim oportunističkim odnosom sa kolonizatorom štitila svoj društveni utjecaj, mada su neki drugi ulemanski krugovi istovremeno učinili presedan stavivši se na čelo narodnih frontova koji su se borili za nezavisnost. U tom kontekstu je zanimljiv primjer sufijsko- mističkog pokreta senusija koji su predvođeni Ahmedom eš-Šerifom es-Senusijem vodili ogorčenu borbu protiv stranih okupatora; jedanaest godina borili su se protiv Francuza (od 1902. do 1913.) i više od sedam godina protiv Italijana[22].

U nekim drugim muslimanskim zemljama ulema je izdavanjem fetvi dala znatan doprinos mobilizaciji masa i time ostala u političkoj areni. Ove fetve, kao zvanično pravno mišljenje ili odluka uleme o pitanjima islamskog zakona te odluka o nekom šerijatskom pitanju proglašavale su borbu protiv okupatora strogom obavezom svakog onoga ko je bio u mogućnosti da se bori[23].

Međutim, ozbiljniji konflikt oko položaja uleme u društvu izbio je nakon što su se muslimanske zemlje izborile za svoju, bar prividnu, neovisnost od kolonizatora. Bio je to samo jedan u nizu problema oko toga kako bi te buduće države trebale biti ustrojene.

Nerijetko su diktatorski nastrojeni despoti i vladari bili nespremni dijeliti svoja neupitna prava sa ulemom koja je lahko stjecala podršku masa, među kojima su se tada sve češće javljale ideje revivalizma u smislu doslovnog povratka na uređenje društva kakvo je bilo za vrijeme prvih namjesnika Božijeg Poslanika. U nekim novonastalim arapskim državama sukob se produbljivao pokušajima vladajućih režima da implementiraju sekularni model državnog uređenja i da u potpunosti potisnu ulemu iz javnog života.

Izazov sekularizma

Prvi obrazac koji se nudio kao rješenje pitanja odnosa uleme i vlasti u muslimanskom svijetu pojavio se još prije zvaničnog prestanka postojanja osmanskog hilafeta, tačnije dogovorom između Muhameda Ibn Abdulvehaba (1703-1787.) i šefa male plemenske dinastije u središnjoj Arabiji, što će postati osnovom za nastanak kasnije Kraljevine Saudijske Arabije. Ova kraljevina je imala svoje uspone i padove, ali je uspjela opstati i što je najbitnije zadržati svoj početni obrazac prema kojem ulema (nerijetko sami potomci Abdulvehaba koji danas nose prezime Ali Šejh) daje legitimitet vladajućoj porodici, a zauzvrat dobija počasno mjesto u društvu, kao i garancije zaštite njihove interpretacije islama od neistomišljenika. Ulema prema ovom obrascu koristi instituciju tajnog “savjetovanja vladara” daleko od očiju javnosti koju drže na distanci od uplitanja u politiku konstantnim insistiranjem na, u islamskoj tradiciji naglašenoj, zabrani “hurudža” (pobune protiv vladara). Ovaj obrazac je bio općeprihvaćen u “zajednici pravovjernih” u prvim stoljećima islama tako da ima osnovu u tradiciji na koju se ovi itekako pozivaju[24].

Jedan drugi modus koji se nudi kao rješenje je onaj islamističkog pokreta Muslimanske braće u Egiptu, čiji su ideolozi tražili veće učešće uleme u kreiranju političkog i društvenog života od pukog “savjetovanja pretpostavljenih”.

Iako je njihov osnivač Hasan el-Benna stalno napominjao da njegova organizacija tj. džema'at nije politička partija[25].

Muslimanska braća zbog insistiranja na “prihvatanju islama kao sveobuhvatnog sistema života” nisu mogli a da, ukoliko žele ostati dosljedni svome učenju, ne uzmu značajniju ulogu u političkom životu. Upravo se to i desilo. Oni su vodili mnoge političke borbe s drugim partijama u Egiptu, posebno sa partijom Wefd i Se'adi. Predvodili su demonstracije, borili se za nezavisnost Egipta i čak osnivali sopstvene vojne formacije koje su učestvovale u borbama protiv izraelske okupacije Palestine. Vremenom su postali suviše opasni za vladajući režim tako da je egipatska vlada u decembru 1948. poduzela korake na zatvaranju ove organizacije. Ovo je dovelo do sukoba između Muslimanske braće i vladajućeg režima koji i danas traje. Sam pokret je imao posebno neugodno iskustvo u Siriji u kojoj je 1963. El-B'as partija pučem došla na vlast. Njihov model će danas postati poznat kao model „političkog islama“. Taj model nema svoj jasan manifesto i nikada nije dobio priliku da zaživi u nekoj od muslimanskih država, tako da nije jasno kakav model odnosa uleme i vlasti oni zagovaraju. Za sada je evidentno da oni „islamsku agendu“ koriste kako bi došli na vlast ali nikome nije jasno kako bi njihov model „islamske države“ ustvari izgledao. Iz dosadašnjeg iskustva evidentno je da ključnu ulogu u tim pokretima i političkim organizacijama ne igraju vjerski autoriteti niti ulema. Nedoumica je da li bi neka formalna ulemanska institucija imala neku vrstu savjetodavnu ulogu u toj imaginarnoj islamskoj državi, konačan sud ili bi se sve odluke donosile u institucijama države daleko od uplitanja uleme.

Kratkotrajna vladavina Muslimanske braće u Egiptu nakon svrgavanja režima Hosnija Mubaraka je pokazala da su Braća išla u pravcu da Azharu daju neku vrstu nadzorne uloge nad zakonodavnom procedurom kako bi se osiguralo da odluke koje donosi parlament budu makar u duhu osnovnih principa Šerijata. Barem je tako predviđao nacrt ustava za koji su se oni zalagali[26].

Ne možemo, a da ne spomenemo obrazac odnosa uleme i vlasti koji je na sebe skrenuo najviše svjetske medijske, ali i akademske pažnje. Radi se, naravno, o obrascu Islamske iranske revolucije koji je otišao još dalje kada je u pitanju uloga uleme u društvu dajući im vladajuću funkciju. Njegov zagovornik je bio šiitski revolucionar Ajatollah Homeini.

Začuđuje što se ovakav obrazac klerokratske vlasti razvio upravo u šiizmu ako znamo da šiitska tradicija drži da će se, u tačno određeno vrijeme, pojaviti besmrtni Dvanaesti imam koji će “ispuniti zemlju općom pravdom i pravičnošću nakon što su njom vladali nepravda i nasilje”. Naime “šiiti vjeruju da će se Dvanaesti imam ponovo pojaviti iz `potpune skrivenosti` da bi osnovao državu općenito zasnovanu na islamskim načelima. U odsutnosti Dvanaestog imama šiiti su odbacili vlast svjetovne države. Tokom cijele historije šiizma, šiiti su na temelju doktrine imamata vlast svjetovnih vladara nad Ummetom bez ikakvih razlika smatrali “ilegalnom” (s izuzetkom šiitskih dinastija Bujida i Safavida). Budući da je upravljanje Ummetom isključivo pravo Dvanaestog imama koje mu je podareno od Allaha, svi drugi vladari se mogu smatrati samo uzurpatorima Božanskog prava odsutnog Imama. Prema tome, ustanovljavanje bilo koje svjetovne vlasti osim vlasti Imama bila je `uzurpacija”[27].

I pored toga Homeini se uspio postaviti za vođu Ummeta (šiitske zajednice) postavši tako prvim šiitskim pravnikom (bar među sljedbenicima džaferijske pravne škole) koji je preuzeo sve duhovne i političke funkcije Dvanaestog imama. On je ovu doktrinu nazivao “vlašću pravnika” (Vilajetu-l-Fakih) detaljno je razradivši u svom radu pod istim naslovom.

Iranska “islamska revolucija” (1978.) je težila ka ostvarenju upravo ovog obrasca i on i danas daje žilav otpor reformama koje zahtijevaju iranske mase.

Nasuprot ovog klerokratskog obrasca stoji onaj “(pre)naglašeno sekularistički” kojeg je primjenjivala “Ataturkova moderna republika” nastala na ruševinama Osmanskog hilafeta. Turski mislilac Ziya Gökalp važi za ideologa ovog društvenog modela i prema njemu “stvari religije (diyanet) treba da postanu domen savjesti, a pravne stvari (ifta) domen državne nadležnosti. Ovaj stav je, nakon pada hilafeta, praktično jedino bio prihvaćen u Republici Turskoj. U drugim muslimanskim zemljama sekularizam je uglavnom shvaćen kao potiskivanje islamskog vjerozakona s područja javnog prava…”[28]

Nije posebno potrebno objašnjavati zašto tako shvaćen sekularizam nije imao odjeka u širim islamskim krugovima muslimanskog svijeta koji uređenje države prema šerijatskim normama doživljavaju kao jednu od vjerskih obaveza. Međutim, upravo se taj obrazac danas nudi kao jedan, pa nerijetko i jedini, uspješan model suživota islama i sekularizma.

Ovo su modeli koji se na neki način ističu na tržištu ideja, dok je dominantan onaj model u kojem država kroz različita ministarstva upravlja vjerskim pitanjima i u kojma je ulema tek državni službenici koji se bave ograničenim obrednim pitanjima vjere najčešće uz naglašenu apolitičnost osim ako vladari od njih ne zatraže da se po nekom pitanju oglase kako bi političke odluke države zaogrnuli plaštom islamskog učenja i tradicije.

Jedan sasvim specifičan pristup problematici odnosa između uleme i vlasti nalazimo kod istaknutog muslimanskog intelektualca Fazlur Rahmana koji je svoje viđenje poželjnog obrasca muslimanskog društva utemeljio na univerzalnim i višim ciljevima Šerijata (makasidu-š-šerija), a zatim ga obogatio historijskim iskustvom društvenog uređenja na Zapadu. Prema Fazlur Rahmanu funkcija uleme nije vladajuća, kako Homeini tvrdi u Vilajetu-l-Fakih, suprotno Kur’anu, nego podučavanje zajednice u najširem smislu da bi se smanjile razlike između alima i ne-alima, jer Kur’an nesumnjivo zahtijeva zajednicu čiji su članovi dovoljno prosvijećeni u pogledu islamskog učenja kako bi bili u stanju sudjelovati u donošenju odluka (šura) u međusobnoj raspravi i konzultacijama[29]. Ovaj model sigurno može naći uporište u tradicionalnom modelu odnosa a vjerovatno bi uz kvalitetnu razradu mogao proći i provjere sekularnog modela uređenja društva.

Zaključak

Čak i ovaj letimični pregled osnovnih pogleda na ovu problematiku nam govori da kod muslimana danas ne postoji jasna vizija o mjestu koje bi ulema trebala imati u društvu, niti matrica koja bi mogla poslužiti kao oponašanja vrijedan obrazac. Nepostojanje jasno preciziranih ovlasti niti granica u okviru kojih bi se trebao kretati ovaj utjecajni faktor muslimanske zajednice dovelo je do ovako širokog spektra modela, koji se proteže od ekstremnog sekularizma kakav je daleko od muslimanskog historijskog iskustva i koji nerijetko krši i osnovne ljudske slobode, do stravične klerokratije koja profaniše sakralno.

Bez ikakve sumnje najlakše bi bilo muslimanskim zemljama prihvatiti gotov zapadni model sekularnog društva (pod uslovom da zanemarimo činjenicu da se i on danas u nekim segmentima ponovo razmatra), čime bismo u potpunosti zapostavili specifičnost muslimanskog historijskog iskustva i zasebnost islamskog teološkog učenja. Međutim, u tom slučaju, ne bismo mogli reći da se radi o istinskom modelu koji korespondira sa islamom kao sveobuhvatnom religijom, što je jedna od temeljnih odrednica njegovog nauka. Na ovaj način islam bi bio „prelomljen“ kroz prizmu kršćanstva i evropskog poimanja religije u svjetlu historijskog odnosa vlasti i Crkve, te bi svako rješenje izgrađeno na isključivo takvim osnovama za muslimane bilo strano i samim time nametnuto. Upravo zato je velika odgovornost na ulemi da u islamskoj tradiciji, šerijatu i fikhu (islamskoj pravnoj nauci) iznađe legitimna rješenja, koja će precizirati odnos uleme i vlasti tako da se zadovolje moderni kriteriji funkcionalnog modernog sekularnog društvenog uređenja, a u isto vrijeme da se ostane dosljedno posebnostima islamskog učenja.

Ne pretendujući da sugerišem konačan model tog odnosa, držim da ranije spomenuti pristup profesora Fazlur Rahmana može poslužiti kao dobar orijentir. Ulema bi trebala zadržati pravo da iznosi svoj stav o svim aktuelnim društvenim tokovima i na taj način doprinositi kreiranju javnog mnijenja koje potom, shodno principima demokratije i načelima poštivanja temeljnih ljudskih prava, takve stavove pretvara u političku volju. Ovo, međutim, znači i da bi se ulema trebali držati podalje od dnevne politike, direktnog uplitanja u rad političkih partija i elita, te nametanja svojih stavova društvu, a da ti stavovi ne prođu sud javnosti. Ukoliko ti stavovi dobiju podršku građanstva i u otvorenoj javnoj debati budu pretočeni u političke programe koje, demokratskim putem i u skladu sa ustavnim rješenjima, potvrdi narod, nedemokratski bi bilo represivno ih sputavati ili nekome, ulemi kao i ostalima, zabraniti da iznosi vlastiti stav. Jer u tom slučaju se radi samo o jednom drugom obliku torture i jednoumlja.

Na taj način, ulema ne bi iznevjerila suštinski zadatak koji joj je tradicionalno pripadao, a to je da promoviše etičke i moralne norme i vrijednosti vjere u životu individue i društva podjednako, a istovremeno bi ostatak društva bio siguran od uspona bilo kakve klerokratije i uzurpiranja ličnih sloboda.

[1] Bernard Lewis, „Svijet islama, Vjera i vjernik“, Beograd, 1979.

[2] Ovakvu podjelu pravi i Ibn Tejmijje u ranije spomenutom djelu Es-Sijase eš-Šera`ijje fi islahi er-Ra`i ve er-Rai`e, Mektebetu el-Muejed, Rijad, 1993. Ili Ebu el-Hasan el-Mavardi, El-Ahkam es-Sultanijje, Daru el-Kutub el-`Ilmijje, Bejrut, 1985.

[3] Nekada se u klasičnim pravnim spisima spominju i prava vladara ili hukuku-s-sultan. Ali ta prava nisu bila suverena nego su se svodila na pravo sultana da djeluje u interesu zajednice.

[4] Hoexter, Miriam, „The Waqf and The Public Sphere“ u zborniku radova „The Public Sphere in Muslim Societies“, uredili Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt, Nehemia Levtzion, State University of New Sork Press, Albany, 2002. str. 123.

[5] Više o ovome i tome kakvu ulogu su vakufi imali u očuvanju autonomije društva od uplitanja države vidjeti u tekstu autora „Vakufi i sloboda, Takvim 2014. Rijaset IZ u BiH, Sarajevo, 2014.

[6] Safi, Louay, Izvori znanja, El-Kalem i CNS, Sarajevo 2013. Str. 12

[7] Ebu Hamid Muhammed el-Gazali „Savjet vlastima“ (Et-Tibru-l-mesbuk fi nasihati-l-muluk), prijevod Enes Karić, El-Kalem, Sarajevo, 2001.str. 59.

[8] Gazali, str. 64

[9] Gazali, str. 61.-62-

[10] Mnoštvo anegdota za svaki od pobrojanih modela odnosa uleme i vlasti može se naći u knjizi Abdulaziza el-Bedrij, El-Islam bejne el-Ulema ve el-Hukkam, El-Mektebe el-Ilmijje, Medina, 1966

[11] Prenosi ga Ebu Davud pod rednim brojem 2625

[12] Dželaluddin es-Sujuti, ”Tarihu-l-hulefa”,Dar al-Ma`rifah, Beirut, 1996, urednik Mahmud Rijad el-Halabi, str. 69,.

[13]Noah Feldman, „The Fall and Rise of the Islamic State“, Princeton University Press, Princeton- New York, 2008., str. 54.

[14] Prema šerijatskom pravu: Niko se ne može pozvati na imunitet zbog svog društvenog ili zvaničnog statusa“, prema: John L. Esposito, ed., „The Oxford History of Islam“, New York: Oxford University Press, 1999, str.. 149.

[15] Norman Barry, “Civil Society, Religion and Islam,” in Islam, Civil Society, and Market Economy, urednik: Atilla Yayla, Liberte Books, Ankara, 2002, str. 30.

[16]Rešid Rida, muslimanski reformator s početka XX vijeka, kritički je pisao o tome kako su se „učeni ljudi (ulema), čija obaveza je bila očuvanje Šerijata, iskvarili praveći kompromise sa prolaznim autoritetima (sultanom), i tako sebe učnili slugama tirana“ .Prema: Dale F. Eickelman i James Piscatori, „Muslim Politics“ , Princeton University Press, Princeton- New York,1996, str 31.

[17]Fazlur Rahman, „Islami Yenilenme, Makaleler II“ (Islamski preporod, tekstovi II), traprijevod na turski: Adil Çiftçi, Okulu, Ankara, 2000 str. 106.

[18]Haim Gerber, „State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective“, SUNY Press, Albany, New York, 1994., str. 57.

[19]Haim Gerber, „Islamic Law and Culture, 1600–1840“, Leiden- Brill 1999., str. 65.

[20]Taj muftija je prema Mustafi Akyolu bio Khayr al-Din al-Ramli. Akyol se poziva na djelo „Islamic Law and Culture“ od Gerbea str. 65.

[21] IBID

[22] El-Alam Ez-Zerkelij, Dar en-Nefais, Bejrut 1/str. 132.

[23] Tanweer Fazal, „Nation-state’ and minority rights in India: comparative perspectives on Muslim and Sikh identities“ , Oxon, New York, Routledge, 2015, str. 54

[24] Muhamed Jusić, „Islamistički pokreti- reprezantivan pregled“, Emanet, Zenica, 2005.str. 12-21.

[25] E.S., „Atentat na imama Hasana El-Bennaa“, Novi horizonti , mart, 2002.

[26] Muhamed Jusić, „Bitka za Al Azhar“, 20.1.2013., Al Jazeera Balkans, (http://balkans.aljazeera.net/vijesti/bitka-za-al-azhar, pristupljeno, 29.4.2016.)

[27] Sayed Hassan Amin “Pravni sistemi srednjeg istoka”, El-Kalem,Sarjevo 1998. str.119.

[28] William E. Shepard, “Islam and Ideology- Toward a Typology”, prema citatu Fikreta Karčića , „Razumijevanje islamskog vjerozakona (Šerijata) u savremenom muslimanskom svijetu”, Biblioteka Preporoda i Islamske misli, Sarajevo, 1990. str. 37

[29] Fazlur Rahman, „Pravo i etika u islamu“- (naslov originala: Fazlur Rahman „Law and Ethics in Islam“ (v. Ethics in Islam, 9th Giorgio Levi Della Vida Bienal Conference, May 6-8; izd. Gustava E. Grunebaum Center for Near Eastern Studies, University of California, Los Angeles, 1983.), Etika u islamu, zbornik radova Trećeg simpozija, Zagreb, 1990. str. 12.

Pod gornjim naslovom magazin Time je 1. jula 2013. godine objavio tekst o porastu budističkog militantizma i terora prema muslimanima i kršćanima u zemljama Jugoistočne Azije – Tajlandu, Sri Lanki i Myanmaru. Taj broj magazina zabranjen je u nekim zemljama regiona. Tekst koji je napisala novinarka Hannah Beech opisao je vjerno fenomen propagiranja nasilja koji je dolazio iz krugova budističkih monaha. Već tada se moglo uočiti povećano nasilje u ovim zemljama prema zajednicama koje su budistički monasi opisali kao prijetnju.

U Tajlandu, u južne četiri pokrajine, nekadašnjim sultanatima Pattani, Yala, Narathiwat i Satul, traje oružani sukob etničkih malajskih grupa i tajlandske armije. U tim sukobima budistički monasi učestvuju rame uz rame s vladinim vojnicima. U posljednjoj fazi tih sukoba, od 2004. poginulo je 5000 ljudi. Budistički monasi optužuju muslimane da koriste džamije kao skladišta oružja i da svaki imam ima pušku. Islam uobičajeno označavaju kao religiju nasilja.

U Sri Lanki budističke nacionalističke grupe, uz podršku visokih vladinih funkcionera, orkestrirale su uništavanje muslimanske i kršćanske imovine.

Najteža situacija je u Myanmaru. Novinarka Time-a je pisala ovaj tekst na osnovu događaja iz 2013. godine, a sada nakon masovne kampanje etničkog čišćenja Rohingya muslimana u avgustu i septembru 2017. godine, njeno pisanje liči na predskazanje koje se ispunilo.

Mržnja iz hrama Masoeyin

U centru antimuslimanske kampanje mržnje jeste hram Masoeyin u drugom po veličini myanmarskom gradu Mandalay u kome živi oko 2500 budističkih monaha. (Inače, monaštvo je veoma rašireno u Myanmaru- imao oko pola miliona članova.) Na čelu te kampanje je monah Wirathu (uz njegovo ime u Myanmaru ide titula „ashin“ što znači „gospodin“). Rođen je 1968., napustio školu sa 14 godina i postao monah. Postao je ekstremista i od 2001. godine vodi antimuslimansku grupu 969, nazvanu po vjerovanju o broju Budinih atributa. Zbog svojih propovijedi mržnje, myanmarski režim ga je 2003. godine osudio na 25 godina zatvora. Pušten je 2010. godine zajedno s ostalim političkim zatvorenicima. Postao je posebno notoran 2012. godine, kada je u pokrajini Arakan (preimenovanoj u Rakhine) došlo do sukoba budista i muslimana. Tada je svojim propovijedima podsticao na nasilje i opravdavao ga. Rohingya narod je nazivao ilegalnim imigrantima, pozivao na njegovo protjerivanje, govorio o navodnoj opasnosti od muslimanskog demografskog rasta, optuživao muslimane da silom uzimaju budističke žene itd.

U razgovoru s novinarkom Time-a govorio je o Arapima da su uzeli kontrolu nad OUN i šalju novac za podizanje džamija u Myanmaru, o tome da je 90% muslimana u Myanmaru ekstremno, da žele da okupiraju Myanmar ali da on to neće dopustiti. Ističe da je briga o vlastitoj religiji i rasi važnija od demokratije. Monah Wirathu je osnovao i Organizaciju za zaštitu rase i religije (poznatu pod skraćenicom Ma Ba Tha). Državno tijelo koje kontroliše monahe (Sangha) zabranilo je upotrebu ove skraćenice, jer organizacija nije osnovana na odgovarajući način. Pristalice monaha Wirathu su odmah najavili osnovanje nove fondacije i političke partije.

Novinarka Time-a je zaključila da ovakvi slučajevi pokazuju da nijedna religija nije imuna na instrumentalizaciju kada se poveže s politikom i šovinizmom i zatruje idejama koje su suprotne njenim osnovama. Nakon drugih svjetskih religija sada je red došao na budizam, uobičajeno povezan s nenasiljem i ljubaznošću.

Wirathu se maja 2017. godine novinarki The Guardiana Marelli Oppenheim hvalio da je „državna savjetnica“ Aung San Suu Kyii željela da pomogne „Bengalcima“ (negiranje imena Rohingya) ali da je on to spriječio. On je takođe, savjetovao da treba infiltrirati Facebook stranice muslimanskih grupa, prisiliti muslimanske škole da snimaju sve časove koje drže i pratiti internet aktivnost muslimana uključujući elektronsku poštu.

Govoru mržnje ovog monaha gotovo da nema otpora u Myanmaru. BBC u jednom tekstu iz 2015. godine zaključuje da njegovi stavovi o Rohingyama imaju široku podršku. Malobrojni su budistički monasi koji su mu se suprotstavili. Na taj način će se svrstati u najmanju ruku u one koji nisu ništa učinili da spriječe masovne zločine a propovijedali su da ne treba ubiti ni komarca i da se treba staviti u njegovu poziciju.

Za naslov teksta o stradanju Rohingya muslimana, čija se nova epizoda odvija pred očima svijeta, posuđen je naslov knjige američkog historičara Justina McCarthya „Smrt i progonstvo: etničko čišćenje osmanskih muslimana (Death and Exile: The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims 1821-1922, Darwin Press, Princeton N.J, 1995). Ova knjiga govori o stradanjima muslimana Jugoistočne Evrope. Sada svjedočimo o najnovijem talasu stradanja jednog muslimanskog naroda Jugoistočne Azije.

U regionu Jugoistočne Azije već decenijama traje stradanje muslimana u tri zemlje: na jugu Tajlanda stradaju etnički Malajci, na jugu Filipina Moro muslimani a na zapadu Burme Rohingya muslimani.

Ko su Rohingya muslimani?

Rohingya muslimani su jedna od tri glavne muslimanske grupe koje su postojale u Burmi. Rohingya žive u zapadnoj priobalnoj pokrajini Arakan (ime promijenjeno u Rakhine 1989.) Indijski muslimani, koji su u ovu zemlju došli u vrijeme britanske uprave, većinom su bili primorani da je napuste 1970-tih. Zerbadi su muslimani potekli iz bračnih veza indijskih i srednjeistočnih muslimana i lokalnog stanovništva. Oni su poseban objekat burmanske nacionalističke politike i propagande da se „vrate u vjeru pradjedova“. Postoje i manje druge muslimanske grupe.

U Burmi, odnosno Myanmaru od 1989. godine, muslimani danas čine 4% od ukupnog stanovništva od 53 miliona duša. Veliku većinu stanovništva (90%) čine Theravada budisti. U zemlji nema službene religije ali se budizam smatra nacionalnom religijom. Burmanski nacionalisti koriste slogan „ Burmanac znači biti budista“.

Rohingya govore varijantu čitagonskog dijalekta bengalskog jezika. Njihova domovina Arakan imala je prve kontakte s islamom u 8. vijeku putem arapskih moreplovaca. Prelasci lokalnog stanovništva na islam desili su se u periodu 15-18. vijeka. Kraljevina Arakan imala je historijske veze sa Chittagongom (danas u Bangladešu).

U vrijeme britanske vladavine indijskim potkontinentom Burma je bila dio kolonije Indije (1885-1948). U tom periodu došlo je do unutrašnje migracije radnika i trgovaca iz Indije u Burmu, uključujući i muslimane, što je naišlo na negodovanje lokalnog stanovništva. Povlačenjem postkolonijalnih granica prekinute su veze Arakana, Bengala i Indije.

Historija progona

Nakon nezavisnosti Burme 1948. godine Rohingya muslimani su prošli trnovit put od diskriminacije do pogroma. Po stjecanju nezavisnosti Burma je donijela zakon o državljanstvu koji je definisao koje grupe mogu dobiti državljanstvo te zemlje. Među 135 grupa nije bilo Rohingya. Njima nisu date nacionalne lične karte nego lične karte stranaca. To im je ograničilo prava na kretanje, rad, obrazovanje, sklapanje braka, iskazivanje vjere, pristup društvenim službama i sl.

Među diskriminacionim mjerama burmanske vlade prema Rohingyama negiranje prava na državljanstvo je bilo ključno. (Za razliku od te zemlje Malezija je dala puno državljanstvo Kinezima i Indijcima naseljenim u tu zemlju u vrijeme britanske uprave.) Ostale diskriminacione mjere su uključivale uskraćivanje rodnih listova djeci Rohingya (od 1994.), poništenje privremenih ličnih karata (od 2015.), zabranu promjene vjere nemuslimanskog stanovništva, zabranu poligamije i uvođenje kontrole rađanja (od 2015.)

Pored diskriminacionih mjera vlada je vršila kontinuirane kampanje nasilja prema ovoj grupi.Kada je 1962. godine general Ne Win preuzeo vlast i uspostavio socijalistički poredak, pojačani su progoni Rohingya. Nakon cijepanja Pakistana 1971. godine mnogi Bengalci su prebjegli u Burmu pa je 1978. godine burmanska vlada preduzela kampanju za njihov prinudni povratak u Bangladeš.

Godine 1991. Myanmar je pokrenuo kampanju protiv Rohingya pod parolom „čista i lijepa nacija“. Ovom operacijom ustanovljavano je za svakog pojedinca da li je državljanin ili ilegalni imigrant. To je dovelo do prisilne seobe oko 250 000 Rohingya u Bangladeš.

Jedanaest godina kasnije došlo je do napada budističkih nacionalista na Rohingye. To je nastavljeno tokom narednih godina tako da je u jednom periodu između 2012. i 2014. godine dnevno 900 muslimana napuštalo zemlju.

Oktobra 2016. godine ubijena su četiri myanmarska graničara. Vlada je za to optužila Rohingya oružane grupe te je došlo do napada na sela ovog naroda. Marta 2017. godine formirana je „Armija spasa arakanskih Rohingya“ (ARSA), oskudno opremljena i organizovana oružana grupa, koja je počela napade na myanmarske snage sigurnosti. Situacija se još više pogoršala a egzodus Rohingya nastavio. U kampanji nasilja protiv Rohingya u avgustu-septembru 2017. godine u Bangladeš je za dvije sedmice prešlo oko 270 000 Rohingya.

Time se povećao broj već izbjeglih Rohingya u zemljama regiona i šire: Tajlandu (5000), Maleziji (150 000), Indoneziji (1000), Indiji (40 000), Bangladešu (625 000), Pakistanu (350 000), Saudijskoj Arabiji (200 000) i Ujedinjenim Arapskim Emiratima (10 000). Tome treba dodati i interno raseljene osobe u Arakanu (140 000).

Zašto su progonjeni?

Rohingya muslimani su progonjeni zato što ih myanmarska vlada ne smatra autohtonim stanovništvom već Bengalcima. Burmanski nacionalisti ih smatraju stranim tijelom a Islam religijom nasilja. To se posebno vidi u ideologiji pokreta Ma Ba Tha koji predvode ultranacionalistički budistički monasi. Oni govore o navodnoj opasnosti od „islamizacije“ Myanmara, o muslimanskoj prijetnji demografskim rastom i sl. Arakan, domovina Rohingya, se smatra za „zapadna vrata“ iza kojih stoji muslimanska Južna Azija i centralne muslimanske zemlje i ta vrata se moraju zatvoriti. (Uočljiva je sličnost s retorikom antimuslimanskih snaga na Balkanu i tezom o „zelenoj transverzali“ koja povezuje Bosnu i Hercegovinu s muslimanskim istokom.) Budizam, koji se obično percipira kao religija mira, u Myanmaru ima ulogu ideologije koja poziva na nasilje i opravdava ga.

Ova ideologija mržnje i nasilja nad Rohingya muslimanima nailazi na šutnju navodnih demokratskih snaga u Myanmaru. To se posebno odnosi na Aung San Suu Kyi, lidera vladajuće Nacionalne lige za demokratiju (NLD) , „ državnog savjetnika“ i laureata Nobelove nagrade za mir. Kada je bila petnaest godina u kućnom zatvoru demokratska javnost svijeta tražila je njeno oslobađanje. Sada, kada je na vlasti, šuti pred zločinima koji se odvijaju pred njenim očima.

Koje je ime zločina?

Zločini koje myanmarska država putem vojske, policije i paravojnih formacija čini prema Rohingyama prema izvještaju Human Rights Watcha predstavljaju kampanje etničkog čišćenja. Neki autori, kao što su učesnici Lowenstein klinike Pravnog fakulteta Univerziteta Yale još od 2015. godine govore o genocidu koji je u toku. Ovakve kvalifikacije zahtijevaju hitnu međunarodnu akciju. Do sada je ta intervencija, kao i u Bosni i Hercegovini 1990-tih, bila ograničena na dostavu humanitarne pomoći. Druge mjere, posebno političkog pritiska na vladu Myanmara, izostaju a Rohingya muslimani ostaju kao „lica bez države“, „neželjeni“ i „najprogonjenija vjerska manjina na svijetu“.

Razgovarale: Alma SARAJLIĆ i Saida MUSTAJBEGOVIĆ
Fotografije: Jasmin Agović

Često se govori o elektronskim knjigama ali izostaje priča o čitateljima i kakvu percepciju oni imaju jer tekst na ekranu postaje slika a novija književnost nerijetko se čita upravo s ekrana. Kakav utjecaj na čitatelja ona ima?

KARAHASAN: Bojim se da ja nisam dobar sugovornik na tu temu, jer nikad u životu nisam imao elektronsku knjigu u rukama. Znam da ne mogu čitati s ekrana, kad god sam sasvim jednostavnu poruku pročitao na ekranu upamtio sam je krivo i napravio gomilu nesporazuma. Jer za mene je čitanje doživljaj, čitanje je iskustvo. A svako iskustvo je neraskidivo vezano za tijelo. Aisthesis – znači osjećaj, doživljaj, osjet, pa i neposredno tjelesno iskustvo. Pravo ljudsko saznanje počinje osjetilnim iskustvom, koje se naravno nadograđuje, usložnjava, transcendira, ali je jasno da naše upoznavanje s vanjskim svijetom počinje osjetilnim iskustvom. Tako je za mene i čitanje neraskidivo vezano s osjetilnim iskustvima. To je dodir kože s papirom. Težina knjige u ruci. Boja njezinih korica i izgled naslovne strane. Čitanje je poput iskustva drugoga čovjeka. Ne možete reći da stvarno poznajete čovjeka kojeg niste vidjeli, dodirnuli, omirisali. Ne možete reći da znate plivati ako niste skočili u vodu. Iskustvo čitanja je jedno od temeljnih ljudskih iskustava i zato je ono neraskidivo vezano za estetski doživljaj, a to je i osjetilno iskustvo.

Otkud ova poplava elektronskih knjiga i čitanja na ekranu? Mislim da je to neposredno vezano s dva velika procesa koja traju već desetljećima. Jedan je digitalizacija i s njom povezana desenzualizacija, rastjelovljenje, uopćavanje. Primijetili ste koliko se odnedavno piše o tijelu? Zato što je naša kultura upravo zabavljena time da ga rastoči – čim se o nečemu mnogo brblja, ono je upravo počelo nestajati. Jer tijelo je pojedinačno, ono pamti, ono se ne da uklopiti u seriju, a moderna zapadna kultura se temelji na logici standarda, industrijske serije, tipa. Vi ljude morate rastjeloviti da biste ih uklopili u standard, industrijsku seriju, u logiku današnjeg svijeta. Drugi proces o kojem govorimo je uvjeravanje ljudi da je informacija jednaka znanju. To naravno nije istina. Znanje nije jednako informaciji. Vi znate ono što je postalo dijelom vašeg bića, znanje je neprenosivo bez ostatka, jedan za jedan, uvijek nešto ostane kad pokušate prenijeti drugom čovjeku svoje znanje. Ostane ono što ste Vi dodali znanju, ostane ono nešto po čemu je ono bilo upravo Vaše znanje. Informacija je, ako smijem tako reći, prazna nesupstancijalna i zato je prenosiva bez ostatka i gubitka – znanje je uvijek supstancijanalno. Kada objašnjavam studentima zašto želim da oni pišu, iako neće biti dramski pisci, iako ne žele pisati pripovijetke ili neće biti kritičari, ispričam im izmišljenu priču kako sam poznavao čovjeka koji je pročitao 137 priručnika o plivanju. Čovjek je raspolagao svim informacijama koje se o plivanju uopće mogu imati: znao je kad se u procesu plivanja određenim stilom koji mišić aktivira; kako se ponašaju zglobovi; kako se odnosi jedna kost prema drugoj; koliko se energije troši… Raspolagao je svim informacijama koje je moguće dobiti o plivanju. A onda kažem: Više ga ne poznajem jer je budala skočila u vodu. Vi možete imati sve informacije o poljupcu ali nemate o njemu nimalo znanja dok se niste poljubili, kao što moj nesuđeni plivač nije imao nimalo znanja o plivanju o kojem je imao sve informacije.

Ima jedno prelijepo mjesto kod Heinea u jednoj pripovijetci on kaže: “Ima ljudi, Bog im ne oprostio, koji misle da će najbolje upoznati leptira kada ga čiodama prikucaju na list papira. Idioti. Kao da je leptira moguće odvojiti od leta.” Ali da biste leptira upoznali u cjelini, dakle sa letom, morate izgraditi tehniku mišljenja koja Vam omogućuje da mislite pojedinačno, tijelo, kompleksne fenomene. Morate dakle odustati od pojmovnog mišljenja i razviti sposobnost da mislite formom, tijelom, iskustvom. Mi mislimo cijelim bićem, ali nas naša kultura nastoji uvjeriti da stvarno mislimo samo glavom i to glavom koja je sebe ograničila na pojmove, seriju, industrijski standard.

U vremenu koje previđa razliku između znanja i informacije, prirodno je da se formi posvećuje sve manje pažnje, da se književno djelo svodi na tekst a mišljenje o književnosti se konstituira prema modelu egzaktnih nauka. Složene fenomene ne možete prevesti u pojmove i saznati pojmovnim mišljenjem. Čekić ili neki drugi jednostavan fenomen možemo prevesti u pojmove i saznati ih pojmovnim mišljenjem, ali ljubav ili drugog čovjeka možete saznati jedno formom. Zašto nastanak nečega uvijek objašnjavamo mitom? Zato što ga ne možemo misliti u pojmovima, da bismo to mogli morali bismo biti sposobni da mislimo ništa. Prije nastanka je “nebiće” – ništa a mi ništa ne možemo misliti. Zato nastanak možemo misliti formom, recimo pričom. Vi moderni intelektualci rekli biste narativom.

Spominjete mit – jedan od poznatijih je mit o Edipu. Zašto nam je Sofoklo predstavio Edipa kao sveznalicu koji ne zna sebe? Kako bi Sofoklo predstavio današnjeg Edipa?

KARAHASAN:  Mislim da bi ga predstavio isto kako ga je predstavio onda. Veliki pisci su često vještice ili obdareni mogućnošću da naslute budućnost. Sofoklo je bio svjedok rađanja prve sofistike, dakle prve epohe radikalnog racionalizma u evropskoj historiji (to su Protagora, Gorgija…). Sofisti vjeruju, kao i mi danas, da čovjek dolazi na svijet kao tabula rasa – neispisana ploča na kojoj mi školovanjem i odgojem ispisujemo sadržaj. Vjeruju da je čovjek mjera svih stvari (Protagora). Vjeruju da je saznanje isključivo racionalno i da je prije svega osvajanje moći nad nečim – vi ste saznali ono čime ste ovladali. Sofoklo je, iako je bio suvremenik sofistike, jasno vidio granice tog tipa mišljenja, a vidio je i to koliko je to mišljenje nespojivo sa klasičnom helenskom kulturom. Iznad ulaza Apolonovo proročište u Delfima je pisalo γνῶθι σεαυτόν – gnoti seauton – spoznaj sebe. Taj zahtjev je prirodan u kulturi koja računa s tim da čovjek u sebi nosi tajnu, da ga se ne može saznati do kraja, da je živ čovjek bar malo više od svega što je naučio. Čovjek je u klasičnoj helenskoj kulturi shvaćen kao mikrokosmos, kao biće koje u sebi odražava univerzum. Uvjerenje sofista da je čovjek na svijet došao kao tabula rasa isključuje zahtjev “upoznaj sebe”, to jest čini ga besmislenim, jer čovjek kojem su duhovni sadržaji ispisani odgojem i iskustvima sebe zna. Zato Sofoklo svoje najvažnije tragedije, “Kralja Edipa” i “Antigonu” posvećuje susretu racionalizma (sofistike) i tradicionalne helenske kulture.

U “Antigoni” to je sudar rezona države, na jednoj strani, i rezona tradicije, religije, obitelji, na drugoj. Državni rezon znači racionalne zakone, društvo utemeljeno na tim zakonima i njihovom poštivanju, međuljudske odnose koji su regulirani interesom i zakonom; nasuprot tome stoji rezon obitelji (tu su ljudi povezani emotivnim i rodbinskim vezama, ljubavlju i mržnjom, dugim patetičkim pamćenjem i srodstvom); rezon religije (božanski zakon čovjeka obavezuje da sahrani svoje mrtve); etički rezon (dug mrtvima je najteži i najvažniji, jer oni ne mogu govoriti za sebe). Kreont zabranjuje da se sahrani Antigonin brat koji je napao Tebu. To je državni rezon, država ima pravo ljude koji su je napali proglasiti izdajnicima i prema tome ih kazniti u skladu sa zakonima. A kako kazniti mrtvog čovjeka, osim nečim vezanim za sahranu?! Ono što Kreont hoće nesumnjivo je legalno, jer je u skladu sa zakonima i državnim rezonom. Antigona se suprotstavlja tome rezonu, rezonom vjere i tradicije. Ona govori: Ja razumijem i poštujem državu ali vlast države mora prestati na kapijama onoga svijeta, recimo na ulazu u smrt. U smrti više nismo izdajnici i lojalni građani. Osim toga, tradicija, rodbinske veze i osjećanja obavezuju me da sahranim brata. Ne može državni odnos biti stariji od obiteljskog odnosa brata i sestre. Logika samog bivanja ne može se potpuno podrediti logici države. Podsjećam na to da je tragedija ona dramska forma u kojoj su obje strane u pravu, ni Kreont ni Antigona nisu u krivu, u normalnim okolnostima se njihovi stavovi međusobno dopunjavaju. Tragedija se javlja kad se ti stavovi počnu međusobno isključivati, kad rezon države počne isključivati rezon obitelji, srca, tradicije i vjere, kad srce ne dozvoljava poštivanje zakona, kad… Kad legalno nije legitimno, a legitimnost ne dozvoljava legalnost.

Na sličan način Sofoklo u “Edipu” suprotstavlja racionalno i sveto znanje. Njegov junak Edip doveo je do vrhunca sposobnosti koje prva sofistika slavi, on je bistar i razuman, on zna ono što ljudi mogu znati i misli onako dobro kako čovjek uopće može misliti, brzo. On u delfijskom proroštvu sazna da mu je namijenjena tragična sudbina koja mu je namijenila da ubije oca i dobije djecu s majkom. On potpuno ispravno odluči da pobjegne. Odlazi od kuće da bi izbjegao sudbinu koja mu je namijenjena. Dolazi u Tebu i tu mu Sfinga postavlja zagonetku. On je naravno rješava jer on zna koliko čovjek može znati. On ne zna smo jednu sitnicu: ko je on, pa mu se zato dogodi da u Tebi dobije za ženu udovicu bivšeg vladara, koja je njegova majka. Nasuprot njemu stoji Tiresija, kojem se Edip u njihovom agonu s pravom ruga jer je slijep i nesposoban da se o sebi brine, neznalica i autsajder, a hoće da ljudima otkriva ono što je ljudskom oku i umu skriveno. Edip zaboravlja jednu sitnicu – da je Tiresiji dato sveto znanje, recimo znanje o sudbini (onome što mi zovemo “slučaj” ako nas je nečim iznenadilo) i o budućnosti.

Odnos svetog i racionalnog znanja možda bih za ovu svakodnevnu upotrebu usporedio sa odnosom mudrosti i obrazovanja. Ne morate nužno biti obrazovani da bi ste bili mudri. Mudrac je čovjek koji se bavi razlozima. Obrazovan čovjek je čovjek koji ima mnogo tehničkog znanja, koji se zna snaći i to znanje zna upotrijebiti.

Naravno, nemam ništa protiv racionalnog saznanja i znanja, a vjerujem da ni Sofoklo nije ništa imao, samo mislim da ono nije jedini put do čovjekovog saznanja svijeta i drugih ljudi, a pogotovo nije jedini izvor sadržaja koji čine naš duhovni život i unutrašnje biće. Mi naravno saznajemo razumom i to je dragocjen oblik saznanja. Ali saznajemo i tijelom, i emotivnim bićem, i snovima, i intuicijom, i podsvjesnim, i iskustvom… Vjerovatno smo počeli saznavati još dok smo bili u majčinoj utrobi. A život bi nam bio nepodnošljivo siv kad bi nam racionalna znanja bila jedini sadržaj duhovnog bića, jer se razumom ne može saznati ništa od onoga radi čega se isplati podnositi život – ni ljubav, ni prijateljstvo. Razumom se ne može steći osjećanje radosti, ni uzbuđenje, ni bilo koja forma zanosa… Racionalno saznanje je bez sumnje dragocjeno, ali nije dovoljno. Ima stvari koje se razumom ne mogu saznati, a u to spada i beskrajni prostor svetoga, to jest sve ono što saznajemo ili mu se bar približavamo obredima, igrom…

U Državi Vaš učitelj Platon raspravlja s Glaukonom o stanovnicima pećine. Koliko smo mi danas zatočenici pećina?

KARAHASAN:  Usporedba sa pećinom je dio Platonovog razmišljanja o saznanju, završni dio sedme i početak osme knjige “Države” posvećen je formama i stupnjevima saznanja: šta mi možemo saznati; kojim sposobnostima duše saznajemo koji od bezbroj segmenata svijeta; koliko je naše saznanje pouzdano, koliko je pouzdano znanje koje nam donosi svaka od sposobnosti naše duše; kako se jedno prema drugome odnose osjetilno, iskustveno, pojmovno saznanje; zašto je nama, ljudima, uskraćeno sasvim pouzdano, nesumnjivo, sigurno saznanje o bilo čemu; je li nam ono uskraćeno samo zato što smo mi “mikrokosmos” ili za to ima još razloga? Sva ova i mnogo drugih pitanja formulira se ili bar nagovještava u završnim dijelovima sedme i početnim dijelovima osme knjige “Države”.

Nama su danas Platonova razmišljanja o saznanju i znanju dragocjena, između ostaloga, zato što nas on podsjeća na koncept saznanja koji smo mi potpuno zaboravili. Naime za Platona je, kao i za klasično mišljenje uopće, saznanje jednako razumijevanju – čovjek je saznao ono što je razumio, saznao ga je onda kad je pojmio prirodu, ustroj (strukturu) onoga što nastoji saznati, njegovo porijeklo i određujuće osobine. U racionalizmu se pojam saznanja radikalno promijenio, današnji čovjek smatra da je saznao ono čime je ovladao – saznati nešto za racionaliste znači ovladati njime. (Istovremeno se klasične vrijednosti o kojima Platon stalno govori, kao što su dobro, lijepo, istinito zamjenjuju jednom jedinom, za našu današnju kulturu jedinom relevantnom vrijednošću. To je korist. Ono što je – meni – korisno istovremeno je lijepo, dobro, istinito, sveto, ugodno, udobno, ubavo, drago…) U Platonovom i u svijetu klasične kulture uopće, čovjek je dio svijeta, samo dio ukupnog postojanja, a u našoj kulturi, u doživljaju svijeta i čovjeka koji nam je nametnuo scijentizam, čovjek je gospodar svijeta (deus in terris), neprijatelj drugih oblika postojanja ili barem onaj koji sve druge oblike postojanja podređuje sebi. Na jednoj strani ja, a na drugoj sve drugo postojanje.

Zato mi danas ne uzimamo u obzir dragocjenu Platonovu uputu da se metode i instrumenti saznanja trebaju prilagoditi prirodi onoga što nastojimo saznati, jer jedino tada naša slika onoga što smo saznali odgovara predmetu saznanja. Mi to ne činimo, mi sve nastojimo saznati jednom metodom, na jedan način, vazda istim instrumentima – naime mašinama koje uvećavaju i mjere. Mi umišljamo da na isti način možemo saznati čekić i lirsku pjesmu, breskvu u cvatu i žensku ljepotu, motor s unutrašnjim sagorijevanjem i strah djeteta, naftu, antibiotik i pjesmu anđela.

A to znači da smo i dalje u pećini, s tim da je pećina u koju smo mi sebe zatvorili dublja, tješnja i mračnija od one u kojoj smo trebali po Platonovoj preporuci zamisliti sebe, kako bismo shvatili koliko je naše znanje djelimično, nesigurno, saznanje stvorenja koje je samo dio beskrajnog oceana postojanja.

Trilogija “Što pepeo priča”, Vaš je posljednji objavljeni roman i niže uspjehe u Evropi, na našem i njemačkom govornom području. Možemo li priču o znanju povezati sa Hajjamom – kakav je status znanja bio u vrijeme njegovog života?

KARAHASAN:  U Hajjamovo, kao i u naše vrijeme, znanje je, mislim, bilo strašno precijenjeno. Moram vas podsjetiti da je na početku u Abrahamskim religijama čovjek birao između dva ploda: plodova sa drveta saznanja i plodova sa drveta života. Čovjek je, kao i svaka budala, kušao sa drveta saznanja. Franz Kafka ima jedan aforizam koji kaže: “Nije naš temeljni grijeh što smo kušali plodove sa drveta saznanja, naš temeljni grijeh je što nismo kušali sa drveta života.” Naravno ne želim odnos znanja i života postaviti kao odnos ili – ili. To bi bilo potpuno krivo. Ali je nesumnjivo da između znanja i života postoji odnos naglašene napetosti i da su oni veoma često u odnosu neprijateljske međuzavisnosti. To je jedan kompliciran odnos. Jer život je stihija, kaotičan, život je surov, nemoralan, lud, mutan. A znanje je red, logika, poredak, forma. Bilo bi potpuno krivo reći da nam znanje oduzima život. To nije tačno. Znanje nam pomaže da život oplemenimo i da ga učinimo finijim. Ali sigurno jeste istina da nam znanje oduzima neposrednost i spontanost koje su u životu toliko prisutne i važne. Jedan moj prijatelj je napisao knjigu pod nazivom “A ko ti je rekao da si go, Adame?”. Onog momenta kada smo okusili s drveta saznanja dobra i zla, mi smo – Adem i Hava, Adam i Eva – izgubili spontanost. Izgubili smo onu lijepu podudarnost, identičnost sa sobom koju imaju malo dijete, janje, pašče. Izgubili smo sposobnost da se onako neposredno radujemo, igramo, čak su i naše igre, otkako smo saznali, konstruirane, smišljene, posredovane, uređene.

U muslimanskim krugovima Hajjam je poznat i kao čovjek koji je često na rubu hereze. Ne samo da u svojim stihovima slavi hedonističku sliku svijeta, već često krajnje slobodno propituje samu islamsku dogmu. Jedan iransko-američki filozof kaže: “Ako želite blasfemiju, onda čitajte Omera Hajjam –kako bi ste shvatili značenje ustreptale vjere.” S druge strane, danas postoji veliki broj muslimanskih autora na Zapadu čija blasfemija nije izraz dubokih individualnih drama, već želje da se zadovolje apetiti islamofobične publike. Gdje je, zapravo, Hajjamovo mjesto između “blasfemije” i “ustreptale vjere“?

KARAHASAN:  Lahko je meni za iransko-američkog filozofa, ali na Hajjama se obrušavao i rahmetli Fariduddin Attar smatrajući ga simbolom, pojmom nevjere, sumnje… Fariduddin Attar koji je napisao “Mosibatnamu” (“Knjigu jada”, “Knjigu muka”, “Knjigu patnje”, ne znam kako bi trebalo glasiti na našem jeziku), koja je gotovo jobovska pobuna protiv Boga! Mnogo ljudi je Hajjama smatralo grešnikom, kjafirom, heretikom – što zaista nije istina. Što ne može biti istina! Gershom Scholem predlaže jednu jednostavnu formulu za razlikovanje hereze odnosno blasfemije i prirodnog, legitimnog razgovora stvorenja sa Stvoriteljem. To je odnos prema prvom autoritetu i principu. Za Scholema je legitimno sve ono što u abrahamskim religijama ne dovodi u pitanje jednost Boga kao najviši autoritet i mjeru svega i što Mu ne pripisuje drugove. Sve ono što ne dovodi u pitanje jednost (dakle neusporedivost) i svemoć Boga ne može biti hereza, blasfemija ili nešto slično. Kada Bajezit Bistami rahmetli čuje “Allahu ekber” i na to kaže “Ja sam veći”, poredi sebe sa svojim Stvoriteljem (poriče Njegovu jednost, neusporedivost) i prema tome sigurno izgovara nešto što, prema Gershomu Scholemu, jeste hereza i blasfemija. Kada Haladž rahmetli kaže “Ja sam istina”, možda je počinio grijeh blasfemije, u svakom slučaju o tome se može raspravljati. Ali kada Attar napiše cijelu knjigu u kojoj Stvoritelju prigovara ovu muku i onu muku koju ljudi trpe, to nije blasfemija. To ne može biti blasfemija jer on naprosto želi shvatiti.

Molim vas da se na početku svakog razgovora o Hajjamu i sličnim velikim vjernicima sjetimo temeljne razlike između vjere i religije. Religija je sistem obreda, pravila, zakona, zabrana, kojima jedna zajednica oblikuje i organizira svoj odnos prema transcendentnom. A vjera je lično suočenje s transcendentnim (s beskrajem i vječnošću, s izvorom sveg postojanja, pa prema tome s nepostojanjem i s onim “što svijet drži na okupu“). Ne mogu zamisliti vjernika koji se nekad ne svađa sa svojim Stvoriteljem ili koji nema problema zbog nečega. Vjera je potpuno ličan dijalog sa transcendentnim. Vjera ne može biti udobna. Religija može biti strašno udobna. Ja odrađujem svoje: pet vakata namaza, zekjat, hadž i hajde mašallah. Vjera je odnos strašne intenzivne napetosti: vjernik hoće po svaku cijenu da cijelim svojim bićem pristane na svo postojanje; hoće da se izjednači sa svim što jeste. A jeste i gladno i iskasapljeno dijete; jeste nepravda; jeste bolest i glad; jesu pokolji i bezumlje – ne samo to, ali jeste i to, i mnogo gore od toga. Vjera je san o beskonačnosti. Vjera je trenutak u kojem doživljavamo beskonačnost svoga bića. Vjernik hoće da prihvati bol koja mu je dosuđena. Nepravde koje gleda, muke koje trpi on hoće – to je vjernik. Dijete koje roditelji zatvaraju u klozet i mažu fekalijama. Djevojčicu koju su prodavali. Smrt konja kojeg zlostavljaju. Vjernik je čovjek koji prihvata i to. Ali kako to prihvatiti?! Na stranu to što razum to ne može opravdati, bojim se da bi samo zločinački razum pokušao takvo nešto pravdati. A vjernik hoće da prihvati i to, jer on hoće da pristane na postojanje u njegovom totalitetu, u svoj njegovoj ljepoti i strahoti.

U objavi kaže: Allah vam šalje samo ono što je za vas dobro. Vi nekad ne znate, ali ono jeste dobro. Ja to razumno odmah shvatim i prihvatim, ali kako da to emotivno shvatim? Kako da emotivno prihvatim bol koju trpi tek rođeno dijete? Kako da prihvatim emotivno, svojim patetičnim bićem, poplavu koja uvijek odnese kuću najsiromašnijeg? A vjernik je onaj koji upravo to hoće i emotivno, racionalno i snovima. Svim svojim bićem on hoće da prihvati sve dimenzije postojanja. Zašto sve ovo pričam?

Ne znam u svjetskoj književnosti pisca koji se intenzivnije bavio vjerom od Dostojevskoga. Sjetite se samo romana “Braća Karamazovi”. Nije slučajno taj roman komponiran i izgrađen kao bajka: imate oca koji je takav kakav je i tri sina – Dmitrija (strast, emocija), Ivana (razum, znanje) i Aljošu (vjeru). I nije nimalo slučajno da Aljoša već na početku doživljava teško kušanje – njegov voljeni starac je umro i odmah nakon toga počeo smrditi. Kako može on, koji je bio sama duhovnost, ovako strašno smrditi odmah nakon što je umro? Aljoša ne nalazi odgovore na svoja pitanja, ali njegovo biće (vjera?, povjerenje?, vitalnost?) znalo je prihvatiti tu neshvatljivu nepravdu i on, Aljoša, živi dalje. Njegov brat Ivan, koji je čisti razum, skupio je debeli dosje dokaza protiv Boga (neshvatljivih primjera patnje, nepravde, zla – koji uvijek pogađaju nevine, dobre, slabe) i “ pokrenuo postupak” protiv dragoga Njega. Na kraju se Ivan naravno morao ubiti “ vratiti Mu kartu”, kako sam kaže, jer sam razum sigurno ne može prihvatiti svijet i pristati na sve elemente postojanja. Arthur Schopenhauer je mislio da se razuman čovjek mora ubiti kad navrši trideset godina, jer zna da ga ne čeka mnogo dobroga – ono zanosa, radosti i užitaka što mu je bilo suđeno već je doživio, ono što ga čeka u budućnosti uglavnom su razočarenja, bolesti, patnje. A većina ljudi se ipak ne ubija, ni nakon što navrše pedeset ili sedamdeset. Ne ubijaju se, mislio je Schopenhauer, zato što ih za postojanje veže volja, koja je dublja i jača od razuma. Zovite to kako hoćete – volja, vjera, nada, povjerenje u dobro, stalo mi je samo do toga da shvatimo koliko je teško pristati na postojanje u svim njegovim elementima. Da je imao vjere, da je bio naivan (ako Vam je milije tako reći), mogao bi Ivan, kao i Aljoša, pristati na sve, jer bi njegovo povjerenje u dobro znalo opravdati i smrad pravednikovog leša, i strah djevojčice, i bol zlostavljanog konja, i…. Sve ovo pričam zbog jednog: religiju možemo naučiti, vjeru ne možemo; vjeru dobijemo na dar ili je ne dobijemo na dar. Vi ne možete steći vjeru ili zaraditi je. A kad vam je darovana, ona znači strastveni razgovor sa Stvoriteljem. U rijetkim sretnim trenucima, taj razgovor je čisto suglasje, mnogo češće je rasprava, svađa, vrisak. Vjernik si kada pristaješ na svo postojanje, u svim njegovim dimenzijama. Sve ovo pričam da objasnim šta Hajjam radi čitavog svog života. Čitajte njegove pjesme. I one koje su najviše napadane, samo su razgovor sa njegovim Stvoriteljem i molitve upućene Stvoritelju – de mi, molim Te, pomozi da te shvatim.

Kaže u jednoj pjesmi: navratio čovjek kod lončara i gleda ga dok radi; a lončar uzme obraz prelijepe djevojke, zgnječi ga i napravi kljun na ibriku – glina koju oblikuje bila je obraz ljepotice za kojom su uzdisali. U drugoj pjesmi kaže: svaki će se lončar pobuniti ako uđeš u njegovu radnju i počneš lomiti, lonce koje je on napravio s puno ljubavi, pažnje, brige; a Ti, Gospodaru moj, stvaraš tako lijepa bića kojima se lonac ne može ni približiti, a onda ih razbucaš, polomiš, pobiješ. Zašto!? Pomozi mi da shvatim zašto! Pazite: on ne dovodi u pitanje princip, on samo hoće da se pomiri, da pristane, da shvati. Ali hoće zaista da pristane. Vjera je pristajanje. Ja hoću to. Kako? Mislim, ako neko vjeruje da je Hajjam blasfemičar, nevjernik, taj bojim se nije baš dobro shvatio vjeru. Naprotiv, tvrdim da u svjetskoj književnosti jedini pisac koji se tako opsesivno bavi vjerom kao Hajjam i tako intenzivno i umno jeste Dostojevski. Sami intenzitet onog očajanja koje Hajjam artikulira u svojim pjesmama, izraz je najdublje vjere. Nisu naš problem “heretici” poput Hajjama, naš problem su ljudi koji za sebe vjeruju da znaju i da posjeduju istinu – konačnu, nesumnjivu, neporecivu istinu. I oni, ovi što sude, govore da ljudima nije dato da saznaju konačnu istinu, ali svaki od njih pritom misli da zaista nijednom čovjeku nije data sigurna istina – osim njemu.

Nedavno ste kazali kada god je čovjeku teško skloni se u unutrašnji svijet, a kada mu je nepodnošljivo skloni se u duhovno, u umjetnost ili filozofiju. Danas nam nije jednostavno, da ne kažem da nam je teško, ali je i malo zaklona. Umjetnost je, sve više, postala performativna.

KARAHASAN:  Odavno, odavno! Odavno teatar odustaje od ambicije da artikulira vrijeme, da ga oblikuje, svodi se sve više na trenutak, incident, događaj. Čujte, to je stvar koja je po mom mišljenju relativno jednostavna – naša epoha pokazuje veoma jasnu, veoma očiglednu, želju, ambiciju da se oslobodi vremena. Da sve svede na ovaj trenutak. Naša kultura munjevito, zastrašujućom brzinom gubi pamćenje. Gubeći pamćenje gubi prošlost. Davno je izgubila sposobnost za stvaranje utopija, projekcija budućnosti, time gubi budućnost. Sve se hoće svesti na sad – ovaj trenutak. S tim u vezi je preseljenje svega u digitalno. Oslobodimo se vremena i prostora. Svedimo vrijeme na sad, a prostor ukinimo potpuno. Klasične kulture su uvijek računale sa vremenom i prostorom kao dvjema kategorijama za koje je postojanje neraskidivo vezano. Sjećate se da Kant proglašava vrijeme i prostor temeljnim kategorijama postojanja, transcendentnim, onim što se ne da izbjeći. Mi sad, naša visoko tehnizirana kultura, pokušavamo postići upravo to – da vrijeme i prostor “prevladamo”, da im izmaknemo. Naizgled prevladati vrijeme i prostor, ustvari pobjeći iz njih. Ono što je digitalno nema tijela, neporecive pojedinačnosti, nema čime pamtiti, ne omogućuje osjećanje… Ali je sve to počelo davno, mnogo, mnogo prije. Zašto ovo govorim? Zato što potpuno logično ta kultura, gubeći uronjenost u vrijeme i prostor, gubi i mogućnost proizvodnje, stvaranja, oblikovanja forme. Tako da mi ne možemo ispričati priču, koja bi bila uređen slijed događaja. Mi ne možemo konstituirati likove koji bi artikulirali određeni pogledi na svijet, mi smo sposobni još za događaj. A događaj je nešto trenutačno, jednokratno, neuređeno, incident u tramvaju, sudar dva automobila.

Prije dvije godine Buybook je izdao ponovo Vaš roman Istočni divani promijenili ste ono slovo w koje je prvobitno podsjećalo na Goethea. Šta piscu znači jedno slovo? Ne dešava se često da pisac nakon što je roman živio koju deceniju promijenio jedno slovo u naslovu koje simbolično puno toga kazuje.

KARAHASAN:  Tačno. Pazite, moje knjige su razgovori. Ja vam ne spadam u onaj romantičarski tip pisaca koji sebe smatraju genijima, nadahnutim velikim duhovima koji stvaraju neusporediva djela koja su data jednom zauvijek. Ja sam pisac drugog tipa, uvjetno govoreći klasicističkog ili klasičnog tipa, pisac koji književnost smatra razgovorom, za kojeg je književnost jedna forma saznanja. U tom smislu je i moj naslov “Istočni diwan” dio razgovora, ponuda za razgovor, signal koji olakšava saznanje, jedne vrste uputa za čitanje. Kad sam u naslov stavio “Istočni diwan”, sa duplim w, zaista sam, kao što pretpostavljate vi u pitanju, upozoravao na Goethea. Evo raja, sugovorniče moj, ovo vam je prijedlog za razgovor. Ovo je moja replika. A ta replika se odnosi na Goethea i trebate je čitati iz perspektive koju on, odnosno njegova knjiga “Zapadno-istočni divan” određuje. Zašto? Zato što Goethe u svojoj knjizi (Zapadno- istočni diwan) pretpostavlja da je temeljna linija podjele, da je najdublja provalija i najteža granica ona između Istoka i Zapada. Dva čovjeka odana duhu i željna razgovora (kao što su on, Goethe, i Hafez Širazi) mogu prevladati tu granicu. U odnosu na tu knjigu ja pišem “Istočni diwan” pitajući se nisu li granice unutar jednoga kulturnog kruga ipak dublje od onih između pojedinih kulturnih krugova. Nije li provalija između skeptika i onih koji misle da znaju, tragalaca i dogmata, u islamu ili u kršćanstvu, ipak dublja od one između islama i kršćanstva, Istoka i Evrope? Baveći se ljudima koji su optuženi ili su mogli biti optuženi za herezu, koji bi mogli biti sumnjivi jer se dogmatima čini da su heterodoksni, ja sam ispisao “Istočni diwan”, knjigu o podjelama, granicama, nesporazumima i provalijama unutar jednoga kulturnog kruga. Dvojica od junaka moje knjige su i ubijeni (Al Mukafa i Al Halladž). Moj naslov koji podsjeća na Goethea kaže: bojim se da je granica koja odvaja Istok od Zapada plića, da je nju lakše premostiti, od granice koja odvaja ove ljude što vjeruju da znaju i da imaju pravo suditi, i one ljude kojima oni sude, između ortodoksije i heterodoksije, između skeptika i dogmata.

Nažalost, taj moj signal niko nije ukapirao. Možda zato što neki među našim piscima i kritičarima nisu čuli za Goethea ili za njegovu knjigu, možda zato što neki od njih nisu htjeli ništa razumjeti u vezi sa mnom ili mojom knjigom, možda zato… Pojma nemam zašto, ali znam da doslovno niko nije komentirao naslov i igru sa slovima u njemu. Ponavljam: ja sam pisac koji svoje knjige piše kao razgovor. Ako kultura, dakle moj sugovornik, neke signale nije razumio, ja ih uklonim. Zato sam, naprosto, odustao.

Za mene je pisanje između ostaloga razgovor sa velikim učiteljima iz prošlosti i sa suvremenicima, s ljudima s kojima dijelim vrijeme i s kojima bih se, po logici stvari, najprije mogao razumjeti. “Istočni diwan” pisao sam kao svoj razgovor, odnosno kao svoj pokušaj da se upletem u razgovor dvojice velikih učitelja – Hafiza i Goethea. A kako stvari izgledaju iz ove, moje to jest naše, perspektive? Smijem li ja nešto pitati? Međutim, ja pišem i živim u ovom vremenu, u Bosni danas. Ako niko nije ukapirao signale, pa treba ih ukloniti. Treba odustati od ove lijepe igre razgovora sa dalekim, davnim, učiteljima i ograničiti se na pričanje priče.

Vašim studentima često govorite da je jedna majka knjiga. Čitajući Vaše pisanje kao jednu, Vašu knjigu, usuđujem se primjetiti da se Vašim likovima Faruku Karabegu, Simonu Mihailoviću, Serafini Kohek, Hajjamu, Vukcu, kao što se to dešava liku iz “Istočnog diwana” al Halladžu, dešava nesporazum. Likovi Vaših romana rekli su “ja ovako moram- ovo je Istina” i idu svjesno ka svom kraju. U Vašem pisanju Vi ispisujete jedan lik?

KARAHASAN:  (pauza) Slažem se potpuno! Nije mi palo na pamet, ali sad dok ste govorili shvaćam i ja da ja u stvari čitav život pišem jednu knjigu i ispisujem jednog junaka. Čovjeka koji ima dovoljno, ne bih rekao smjelosti, čovjeka koji hoće, koji mora. Niko od njih nije odlučio. Naprotiv, ja veoma svjesno dajem i Mukaffi, i Simonu, i Hajjamu hejbet razloga da ne urade to što rade. On oksuz mora živjeti ono što misli, tražiti Istinu i služiti joj. Potpuno je jasno da je Istina, stvarna Istina, za čovjeka nepodnošljiva, da je čovjekovo slabo biće nesposobno da je trpi, da podnese Istinu. Prastara lijepa metafora sa leptirom i svijećom. Leptir možda zna, možda ne zna. On možda zna možda ne zna da će ga svijeća spaliti, ali on mora k njoj. Istina svijeta, života, nepodnošljiva je. Ali neki ljudi su blagoslovljeni, ili prokleti, ili obdareni, ili kažnjeni željom, jakom potrebom da se s tom istinom konfrontiraju, da se s njom sretnu. I istina je: mene upravo taj i takav junak progoni. Zašto? Ne znam. Možda zbog moje jake potrebe za starinskom književnošću koja se bavila zaista važnim pitanjima. Možda… Pojma nemam, ali istina je da me takav junak opsesivno progoni, da, otkako sam počeo pisati, nastojim ispisati njega.

Faruk Karabeg, lik iz Vašeg romana Šahrijarov prsten završava nigdje. Juso Pođan Livnjak, zapisničar iz Vašeg romana Što pepeo priča, 24 godine poslije Farukovog nestanka, javlja se iz Bergena u Norveškoj. Vi pišete tu gdje pišete. Ima li nade da bi lik nekog Vašeg budućeg teksta mogao imati mirno, sretno, ishodište ?

KARAHASAN:  Nade ima. Smisla ima. Života ima. Svijeta ima. Otkako smo počeli ovaj razgovor stalno pokazujemo koliko je duboka naša potreba za smislom, za prihvaćanjem svijeta, postojanja u njegovoj ukupnosti i koliko je duboka nažalost naša nesposobnost da to podnesemo. Ja recimo tvrdo vjerujem da je “Noćno vijeće” roman koji se završava ekstremno optimistički. Jer sam ja starinski luđak, Platonovo kopile, koje smrt smatra neotuđivim, integralnim, dijelom života. Moja smrt je rođena zajedno sa mnom – kad sam došao na svijet došla je na svijet i moja smrt u meni. Onda smo rasli. Rastao ja, rasla ona, onda sam ja u jednom momentu prestao rasti a ona raste dalje. I kad ona naraste dovoljno, to jest kad me ona preraste, ja više neću biti ovdje. Ali u mom osjećaju smrt uopće nije nešto strašno, nešto zlo, nešto opako. Meni nije nikakav problem pomiriti se sa smrću. S njom sam pomiren otkako znam za sebe i zahvalan sam za nju. Meni je teško pomiriti se sa bolom, nepravdama, i meni je zaista itekako optimistički završetak Šahrijara, kad njemu Azra piše – joj, kaže, što mi je dobro. Mi smo jedno drugom suđeni.

Razumijete li me? Ima ljubav. Smisao. Vjera. Traju, bolan, i mimo smrti, možda i nakon nje. Barbara je u Berlinu i doživljava konačni, apsolutni, orgazam sa svojim svetim luđakom koji u tom momentu silazi u podzemlje. On je cijelu ispunjava. On miriše na jod i na jug, za kojim ona od rođenja čezne… Meni je završetak “Noćnog vijeća” konačni, definitivni trijumf ljubavi, jer ljubav je kosmička sila. Empedoklo je potpuno u pravu, ljubav jeste kosmička sila: ljubav, smisao, svi oni darovi kojima se mi trudimo približiti, mogu nam pomoći da prevladamo svoju ograničenost u vremenu i prostoru, da iziđemo iz sebe. Pazite, mi uporno zaboravljamo koji je nepojamni blagoslov jezik. Zahvaljujući jeziku mi prelazimo oslobađamo se potpuno svojih granica u vremenu. Zahvaljujući jeziku ja razgovaram sa Platonom, i za to sam neizmjerno zahvalan. Zahvaljujući jeziku ja se svađam sa Čehovom i priznajem mu koliko mu zavidim. Jezik koji proizvodi, u kojem je utemeljen smisao, ljubav koja nas povezuje sa beskonačnim, sa apsolutnim itekako omogućuju, daju nam pravo na nadu. O, itekako.

Naravno, to nam ne pomaže da previdimo trenutak u kojem živimo, očigledno umiranje jedne kulture koja sada bjesomučno razara. Ovo više nije period u kojem se osvaja. Ovo je period u kojem se razara. U bijesu, u pijanstvu uništava, razara. Strašno je gledati sve to. Bolno. Nepodnošljivo. I kad ne bi bilo smisla, ljubavi, vjere u smisao i ljubav, pa ne bismo mogli sve to podnijeti. Ali sve dotle dok je jezika koji nas vodi do smisla, dok je mogućnosti da se povjeruje u ljubav ima nade. A tamo gdje ima nade ima i skrovitog mjesta, ima mogućnosti za lijepu, otmjenu samoću, za razgovore sa velikim učiteljima.

Kad pišete o jeziku, pišete i o strahu. U dijelu imenovanom “Strah od Boga” u knjizi “O jeziku i strahu” pišete da je najrječitija šutnja. To ste napisali 1987. Prošlo je trideset godina od tada. Je li se nešto promijenilo od tad u vašem poimanju šutnje?

KARAHASAN:  Tad je izišlo. A Strahove od Boga sam napisao 1984. Nije. Nije se promijenilo. Vi se sjećate starozavjetne priče u kojoj dragi Bog kaže Abrahamu, Ibrahimu alejhiselamu, da mu mora žrtvovati ono najdraže – Ismaila. A onda mu nalaže da o tome šuti. Nalaže mu šutnju. Tada sam shvatio i napisao da je najstrašnija bolest naše epohe brbljivost. To što nam sva kultura, sva tehnička pomagala, sve nam nameće brbljivost. Mi smo potpuno zaboravili na važnu činjenicu da je neotuđivi dio jezika šutnja. Zaboravljamo koliko je šutnja temeljno iskustvo čovjeka. Koliko je za nas kao ljudska bića presudno važno da se suočimo sa šutnjom. U mom osjećanju je jezik, zaista, ono čime nam se dragi Bog okrenuo. On nam je darovao jezik kako bi nam ponudio sliku vremena i ponudio sredstvo kojim ćemo Mu se obraćati, kojim ćemo Ga zamišljati. Jezikom nam je dao i temeljnu, ontološku slobodu, osudio nas, takoreći, na krajnju slobodu, koja nas kao bića presudno određuje. Na jednom mjestu u Objavi kaže se da sva stvorenja samim svojim postojanjem slave Stvoritelja, a samo čovjek može odbiti da Ga slavi, može ga čak zanijekati – jezikom. Ali jezik je okružen šutnjom. Jezik je ispunjen šutnjom. Šutnja je onaj beskraj u kojem nam se otkriva sveto. Mi šutnjom reagiramo na sveto. Kad nešto u nama osjeti da Bog nije samo Dobar, Onaj koji nam oprašta, Onaj koji nas voli, kad se u nama pojavi strah od Njega, na to je najbolje reagirati šutnjom. To jest, jedino što možemo to je da šutimo. Moja iduća knjiga, ako Bog da, knjiga eseja biće knjiga o šutnji. Jer mi zaboravljamo koliko je šutnja važna, koliko Vam treba da slušate, slušati možete samo u šutnji, to jest dok šutite. A mi smo zaboravili i slušanje, mi ne čujemo druge. Svaki od nas je potonuo u brbljivost i svi pokušavamo izgovoriti sebe. Zaboravljamo da do sebe možemo doći samo preko drugoga, jer ja nemam pojma kakav sam. To mi otkrivate Vi. Drugi mi otkrivaju kakav sam. Do sebe mogu doći samo preko drugih. Sebe mogu saznati samo preko drugih. A dok ja ne ušutim ne može mi se drugi otkriti.

Bavite se fenomenom straha dugo. Živimo li vrijeme straha?

KARAHASAN: Da! Sjećam se jednog litvanskog redatelja koji kaže – otkako se prestao bojati Boga, čovjek se boji svega ostalog. Ja ozbiljno vjerujem da ljudska kultura uopće, ima dva velika izvora. Jedan izvor je strah, i drugi izvor je san o raju. Dva junaka mog romana “Što pepeo priča”, Suhrab i Hasan, tvrde da je čovjek prije svega biće straha, jedina životinja koja se boji i odsutnoga, onoga što nije ni vidljivo ni čujno. I ja vjerujem da strah presudno određuje ljudsko duhovno biće, s tim da se ja nipošto ne mogu složiti s darvinističkim učenjem da je temeljni ljudski strah – strah od smrti. To naprosto nije tačno. Klasične kulture, predracionalističke kulture su smrt tako lijepo, prirodno, integrirale u život. Znate, mi smo se rađali, na očima jedni drugima, mi smo bolovali, mi smo umirali tu, okruženi ljudima. Smrt je bila integralni dio života. I, ponavljam, svaki od nas se rodi sa smrću u sebi. Ako se ne bojim svog bubrega, zašto bih se bojao svoje smrti. Ja se mogu bojati upale bubrega, kamena u bubregu, ali se bubrega ne mogu bojati. Ja vjerujem da je temeljni ljudski strah, strah od drugoga. Strah od onoga što nije ja, za čim čeznem a nikad ga neću razumjeti. Nama muškarcima je to žena. Je li ženama temeljni strah muškarac, ne znam, odavno nisam bio žena. Ja nikad neću stvarno shvatiti ženu. Ne mogu. Ja za njom čeznem otkako sam se rodio, i ja je se naravno bojim jer mi je neophodna, a ne mogu je nikad potpuno shvatiti, ne mogu se izjednačiti s njom. Ja mislim da je to temeljni strah. I da su svi drugi strahovi, ovi prirodni, samo refleksi toga. Mi mislimo, mi pišemo, mi griješimo, mi gradimo kuće, da bismo artikulirali, oblikovali, taj strah. Da bismo mi muški zaradili ženinu blizinu, da bismo je vezali, da bismo joj se približili. Drugi izvor kulture je san o raju, o svijetu, o ambijentu u kojem ćemo biti spontani, u kojem ćemo se vratiti u stanje blaženog djetinjstva, neznanja. U kojem ćemo hodati, ne pitajući se kako hodamo, u kojem nećemo biti svjesni drugog pogleda osim Božijeg. Ta dva sna, ta dva izvora kulture proizvode sve.

Problem je naše epohe što se sistematski proizvode strahovi koji nemaju nikakve veze s temeljnim ljudskim strahovima, koji nemaju stvarnog izvora, nemaju stvarnog razloga nego se samo proizvode zastrašujućim slikama, koje nam uskraćuju svako stvarno iskustvo. Ako ste bili na Zapadu prije godinu, dvije dana morali ste se slediti od te količine panike, gluposti i neznanja koju ste svuda oko sebe vidjeli. Krenule izbjeglice na Evropu. Oni će razoriti našu kulturu. Dva miliona nesretnika će razoriti kulturu društva koje broji preko petsto pedeset miliona ljudi. Ako mogu, vala s tom kulturom nešto nije u redu. Ona je bila već na umoru, vjerujte. Oni će nas, kaže, osiromašiti. Kako zaboga!?? Među deset najbogatijih zemalja na svijetu sedam je iz Evropske unije i to blagostanje mogu dovesti u pitanje dva miliona očajnika. Zašto, kaže, oni dolaze? Mi smo im razorili zemlje, uništili gradove, razvalili im kuće. Šta hoće više od nas? Vi vidite da je taj strah istinit, autentičan, dubok, jak. I već dvije godine u Zapadnoj Evropi se politika vodi strahom. Politika je postala ekonomija straha, a ti strahovi su nepodnošljivi jer uopće nisu stvarni. Iz tog straha ne nastaje kultura, vi taj strah ne možete oblikovati pisanjem, ne možete ga se osloboditi obredom. Nema utočišta u koje se možete skloniti pred tim strahom. Jedino što možete, jedini način da se zaštitite od njega jeste šutnja i dobra knjiga. Ili dobar razgovor.

NOVI MUALLIM, VOL 18, BR. 70, STR. 41-52.

http://ilmijja.ba/ojs/index.php/casopis1/article/view/1581/1536

Ova knjiga rezultat je projekta „Napuštanje socijalizma“ koji se provodi na Univerzitetu Bristol (UK) a vode ga urednice ove  knjige. Projekat se bavi izučavanjem skrivenih strana života u bivšem Istočnom bloku. Obuhvata one teme koje su „ispuštene“ kako iz slike koju su o sebi stvarali socijalistički režimi tako i javnost i nauka na Zapadu. Knjiga obuhvata eseje koji su podijeljeni u četiri dijela. Prvi dio govori o duhovnom napuštanju socijalizma (tu je uključen esej o „Zemzemu“), drugi dio o intelektualnom napuštanju, treći dio o napuštanju u stilu a četvrti dio o napuštanju u ekonomiji.

Poglavlje o „Zemzemu“ naslovljeno je kao „Studentski aktivisti i jugoslovenska islamska obnova“. Autorica teksta je Madigan Andrea Fichter, sa Univerziteta New York, gostujući istraživač na Univerzitetu u Grazu. Njen naučni interes su studentski pokreti u Jugoslaviji 1970-tih.

Tekst počinje podsjećanjem na štrajk u Medresi januara 1972. Godine. Autorica navodi da je ovaj štrajk tražio promjene u obrazovnom sistemu Islamske zajednice a dugoročno podržavao tumačenje Islama relevantno za savremeni svijet. Pokret učenika Medrese i njihove stavove objavljivane u „Zemzemu“, autorica vidi kao dio kompleksnog pokreta studenata u tadašnjoj Jugoslaviji. Smatra da se nakon, izučavanja pokreta učenika u Medresi, studentska gibanja u Jugoslaviji ne mogu ograničiti samo na ljevičare.

Autorica smatra da su idejna kretanja u Medresi bila zapostavljena u dosadašnjim istraživanjima islamske obnove u Jugoslaviji, koja su se fokusirana na muslimanske disidente i kasne 1970-te. Navodi da su se brojna pitanja, zbog kojih su muslimanski disidenti kasnije suđeni, ranije raspravljala na stranicama „Zemzema“.

U periodu koji je istraživan (1970-1975), autorica zaključuje, da su saradnici „Zemzema“ „nastojali da promovišu varijantu Islama koja ohrabruje veću pobožnost i poštivanje islamskih propisa, da su bili aktivni u odbrani muslimana i otporu kolonijalnoj represiji, ali i dalje komotni u modernom svijetu i tolerantni prema drugim vjerovanjima i sistemima mišljenja“ (str.86). Svojim angažmanom, đaci Medrese bili su dio širih muslimanskih aktivnosti u svijetu ali se nisu distancirali ni od jugoslovenske države niti društva u kome su živjeli. Oni su se nadali, kaže autorica, da se država može promijeniti u pravcu većeg uvažavanja vjerskih sloboda a islamski autoriteti podstaći da više uvažavaju potrebe učenika Medrese i omladine. Oni su pokazali da biti pobožan musliman i dio globalne muslimanske zajednice, ne znači nužno pokidati sve veze sa glavnim tokom jugoslovenskog društva.

Autorica je analizirala sadržaje „Zemzema“ u spomenutom periodu i našla da su raspravljane teme kao što su: islamski moral, dekadenca muslimana, razvoj nauke i tehnologije i otuđenje čovjeka, tolerancija, aktivizam, palestinsko pitanje, islamsko obrazovanje, veze muslimana Jugoslavije i Balkana i slično. Citirani su tekstovi Nijaza Šukrića, Saliha Čolakovića, Ferhata Šete, Šabana Imamovića, Islama Kadića,  Rešida Bilalića, Huseina Smailovića, Ishaka Aleševića, Mustafe Spahića, Ibrahima Kovačevića, Hasana Hilića, Fadila Mekića, Jusufa Zahiragića, Fikreta Karčića, Nesiba Talića, Bajre Perve i drugih.

Učenici Medrese nisu bili jedini protagonisti islamske obnove. Postojali su i krugovi koji su odbacivali socijalizam. Ali, istraživanje islamske obnove u tadašnjoj Jugoslaviji, uključivanjem ove teme, pokazuje na dužu i raznovrsniju historiju ovog fenomena. Autorica upućuje kritiku autorima koji su u skorije vrijeme koncentrisani na debate o Bosni i Balkanu kao tlu pogodnim za ekstremizam i navodno ugrožavanje zapadne civilizacije. Oni su neopravdano zapostavili pitanje odnosa prema socijalizmu. Da su se bavili tim pitanjem uočili bi bogate aktivnosti koje su se zalagale za poštivanje Islama, učestvovale u socijalističkoj državi ili je odbacivale i bile uključene u globalna zbivanja kao i njihovi sekularni savremenici.

Žeđ za senzacionalizmom često i iskusne novinare uvlači u opasnost da budu oni koji nesvjesno pomažu onima protiv kojih vjeruju da se bore.

Kažu da je ranije bit terorizma bila da se ubije jedan, a zastraše stotine. Danas terorističke organizacije uz pomoć medija mogu ubiti jednoga, a zastrašiti milione. Zato nalazimo da su mediji postali nezaobilazni dio strategije terorističkih organizacija. Klasična trijada terorizma “teroristi-žrtve-vlast”, danas zamjenjuje kvartet “teroristi-žrtve-vlast-masovni mediji” – barem tako smatra Viktor Ciganov u svom radu Mediji i terorizam iz 2004. godine.

Upravo je ova simbioza medija i terorizma navela brojne ozbiljne medijske radnike kojima je stalo do objektivnog izvještavanja da se zamisle nad svojom ulogom u razbuktavanju panike oko nagle ekspanzije terorističkih organizacija i njihovih aktivnosti.

Zato Anita Perašin u svom radu Masovni mediji i terorizam s pravom primjećuje kako upravo masovni mediji daju terorizmu globalni doseg, i ništa manje bitno utječu na način na koji javnost percipira šta je to terorizam, ko su ljudi koji stoje iza takvih aktivnosti, iz kojih razloga oni to čine, šta žele i koga se ustvari treba bojati.

Ako mediji na tom planu zakažu i ako daju pogrešnu sliku o čitavom fenomenu i ako iz želje za senzacionalnošću samo preuveličaju problem, oni zapravo idu na ruku teroristima.

Između medija i terorizma postoji interaktivan (i simbiotski) odnos, jer se trendovi medijske industrije i zakonitosti proizvodnje medijskog sadržaja kreću u pravcu preferiranja sadržaja senzacionalističkog tipa, zbog čega terorističke organizacije svojim djelovanjem mogu osigurati maksimalnu prisutnost u medijima.

Iskustva iz svijeta nam kazuju kako medijska pažnja za kojom vape brojne ekstremističke organizacije i pojedinci često postaje bitan faktor njihove dodatne radikalizacije, zbog kojeg pribjegavaju radikalnim izjavama, potezima, a nerijetko i gnusnim terorističkim aktima.

Davanje prevelikog značaja i medijskog prostora nebitnim pojedincima i organizacijama, a kada je riječ o islamističkom ekstremizmu – predstavljanje samoproglašenih autoriteta kao stvarnih predstavnika muslimana i muslimanskih zajednica – čini uslugu upravo onima protiv kojih se svi navodno bore.

Zato su BBC i brojne druge ozbiljne medijske međunarodne organizacije izradili specijalizovane vodiče za novinare koji izvještavaju o terorizmu, a koji prvenstveno insistiraju na neophodnosti da se izvještava samo o činjenicama, bez da se izmišljaju lažne prijetnje i preuveličava opasnost.

Jer, žeđ za senzacionalizmom često i ozbiljne novinare uvlači u opasnost da budu oni koji nesvjesno pomažu onima protiv kojih vjeruju da se bore.

Teroristi na prvu

Prva greška u koju najčešće padaju mnogi, i ne samo iz medijskog esnafa, jeste da se olahko djela nasilja kvalifikuju kao terorizam a napadači kao teroristi. U bh. kontekstu to se najbolje vidjelo u slučaju napada u Rajlovcu.

Pravilo je da sve dok tužiteljstvo ne okarakteriše djelo kao terorizam, da se ono kao takvo ni ne kvalifikuje, jer ukazuje na sud koji vrlo često neosnovano iznosi novinar koji o napadu izvještava.

Ako prihvatimo u naučnim krugovima udomaćenu definiciju terorizma prema kojoj je to prije svega „politički motivisano nasilje“ onda dolazimo do zaključka da je taj problem daleko prisutniji u postdejtonskoj BiH nego što se može steći dojam iz medijskog izvještavanja o tom fenomenu ili čak na osnovu uvida u sudske procese koji su vođeni pred domaćim pravosuđem.

Terorizam je jedan od pojmova oko čije su se definicije vodile, i još uvijek se vode, neke od najvećih naučnih, pravnih i ideoloških „borbi“ u prošlom stoljeću, ali se u svim tim definicijama kao najmanji zajednički sadržitelj može izdvojiti definicija prema kojoj je terorizam „smišljena, politički motivisana upotreba nasilja ili prijetnja nasiljem da bi se zaplašila vlada, jedna određena vjerska ili etnička skupina ili većina javnosti ili da bi se izvršio pritisak na njih“.

Do sada se o terorizmu u BiH govorilo samo i isključivo kroz prizmu tzv. islamističkog terorizma ili djela terorizma koje su počinili strani državljani arapskog porijekla ili pojedinci iz BiH koji su imali afilijacije sa nekim od islamističkih pokreta u svijetu.

Ne želeći minimizirati opasnost od bilo kojeg oblika politički motivisanog nasilja ipak ne možemo a ne primijetiti kako je u nekim „ekspertskim“ krugovima zdravo za gotovo prihvaćena krilatica prema kojoj „nisu sve vehabije teroristi, ali su svi teroristi vehabije“.

Ipak i letimičan pregled slučajeva nasilja koje se može podvesti pod definiciju terorizma pokazuje da to nije tačno i da je politički motivisano nasilje daleko masovniji, složeniji i prisutniji problem u našem društvu od svođenja čitavog fenomena na djelovanje militantnih islamističkih skupina ili izolovanih pojedinaca tzv. vukova samotnjaka.

Zar brojni napadi na povratnike širom BiH ne bi trebali biti tretirani kao djela teoririzma? Očito je da se radi o „politički motivisanom nasilju“ koje ima za cilj da zastraši ne samo direktne žrtve napada nego čitave etničke zajednice odnosno ukupna povratnička populacija.

Možda najčešća i najbrojnija vrsta napada sa političkom motivacijom koja u sudskim procedurama ali i medijskoj i javnoj sferi nikada nije dobila zasluženu pažnju niti dosljednu klasifikaciju jesu napadi na povratnike koji su u više slučajeva za posljedicu imali smrtne slučajeve i znatnu materijalnu štetu.

Analiza napada na povratnike od Dejtona do danas ukazuje da se uistinu radi o onome što se u definicijama terorizma navodi kako „strategijom nasilja koja je osmišljena da ostvari rezultate postepenim izazivanjem straha i nesigurnosti“. U ovom slučaju cilj konstantnog i postepenog izazivanja straha i nesigurnosti je da se spriječi manjinski povratak na etnički čiste teritorije.

Za pravosuđe, ali i medije, nijedan od stravičnih napada, poput onoga na porodicu Anđelić kod Konjica ili ubistva povratnice u Vlasenicu, Melihe Durić, nikada nisu bili djela terorizma. Olahko i prozvoljno korištenje pojma „terorizam“ ne samo da je pogrešno nego udara na same profesionalne standarde novinarstva i potkopava kredibilitet struke.

Kontraproduktivne riječi

Konfuzija ne postoji samo oko značenja i upotrebe riječi terorizam. Nerijetko se u medijima koriste pojmovi iz islamske prakse o kojima oni koji ih koriste ne znaju ništa.

Još niko u našoj javnosti nije razjasnio kakva konceptualna značenja imaju pojmovi kakvi su vehabizam, selefizam, tekfir, džihad, mudžahedini, islamski terorizam i slično, iako se svi u javnom prostoru njima svakodnevno koriste.

Korištenje nekih od tih pojmova može biti kontraproduktivno jer se npr. djelima terorizma i militantnim skupinama, svjesno ili ne, daje islamski legitimitet što oni žele.

Osnovno je pravilo, koje bi svaki novinar trebao znati da nije poenta u tome šta se kaže nego šta ljudi čuju. To se u našem kontekstu, kada se izvještava o djelima nasilnog ekstremizma koji se pravda vjerom, po pravilu zaboravlja.

U Americi su opasnost od olahkog korištenja neutemeljenih termina shvatili još 2008. godine kada je  Američki protuteroristički centar (US National Counter-Terrorism Centre ) izradio dokument nazvan „Riječi koje djeluju i riječi koje ne djeluju – vodič za protuterorističku komunikaciju“(Words that Work and Words that Don’t: A Guide for Counter-Terrorism Communication) u kojem se sugeriše da se Al-Kaida više ne naziva islamskom ili muslimanskom organizacijom jer to samo „nesvjesno daje legitimitet“ njihovim postupcima.

Centar naglašava da njihovi zaključci nisu obavezujući za američke dužnosnike, niti da se te smjernice trebaju slijediti kada se izrađuju službeni izvještaji, analize ili stručni radovi, nego ih se treba shvatiti kao korak ka postizanju boljeg razumijevanja u duhu pravila PR-a prema kojem nije bitno šta se kaže nego šta oni kojima se govori čuju.

Je li islam sve što čine muslimani?

Unutar muslimanskih zajednica širom svijeta traje, prije svega ideološka, borba za „dušu islama“. U tom konfliktu apsolutna većina „kulturoloških“ i „vjerujućih“ muslimana želi pokazati kako nije sve što čine muslimani islam, a naročito ne ono što čine bombaši samoubice koji u ime islama ubijaju civile širom svijeta.

Kada nasuprot toga imate političku i medijsku mašineriju koja čini sve da upravo te ekstremiste prikaže kao jedine predstavnike islama, onda je očito da takve institucije čine medvjeđu uslugu.

Amerika je sa dolaskom Obamine administracije napokon shvatila kako nije u njenom, niti bilo čijem drugom interesu da se stvori dojam kako je „rat protiv terorizma“ ustvari rat protiv islama. I ranije, još za vrijeme kada su neokonzervativci vodili ključnu riječ u Washingtonu, brojni intelektualci i eksperti su upozoravali kako poistovjećivanje terorizma sa islamom ide na ruku onim militantnim islamistima koji se žele prikazati kao stvarni predstavnici islama i muslimana.

Na Balkanu su motivi drugačiji. Ovdje se zarad dnevnopolitičkih ciljeva i pokušaja revizije historije od muslimanskih zajednica, prije svega Bošnjaka i Albanaca, pokušava napraviti opasnost za Evropu. Tome ne kumuju samo političke i kvaziintelektualne elite iz regiona nego i neki evropski desničarski mediji svako sa svojim ciljem. Ali je jadno vidjeti kako su balkanski muslimani u tako kratkom vremenu prešli put od najveće evropske žrtve ratova devedesetih do njene najveće opasnosti.

I dok u našem okruženju nema nikavih pisanih ni nepisanih pravila oko toga kako se treba osloviti zlo nasilnog ekstremizma u „Vodiču za protuterorističku komunikaciju“ se posebno potcrtava kako administracija u Washingtonu, ali i mediji, trebaju izbjegavati da terorističke organizacije nazivaju islamskim i da ne forsiraju „sukob Amerike sa islamom“ jer to je upravo ono što Al-Kaidina medijska mašina pokušava proturiti.

U strategiji se podsjeća kako bi bilo pogubno izgubiti podršku tako značajnog dijela svjetske populacije koja sebe smatra muslimanima i da ni Amerika, niti bilo ko drugi, ne može sebi dopusti luksuz da protiv sebe okrene sve muslimane svijeta tako što će ih sve smatrati odgovornim zbog onoga što čini jedna mala skupina.

Nadalje, dokument sugeriše kako iako Al-Kaidina mreža iskorištava vjerska osjećanja i nastoji koristiti vjeru da opravda svoje postupke, ona se ipak treba tretirati kao nelegitimna politička organizacija, podjednako teroristička i kriminogena.

Kultu sklona organizacija Al-Kaida

Umjesto nazivanja terorističkih organizacija islamskim ili muslimanskim, strategija predlaže da se one opisuju pojmovima kao što su totalitarne, terorističke ili nasilno ekstremističke, tj. terminima za koje se kaže da su „općepoznati termini koji na adekvatan način definišu našeg neprijatelja i istovremeno mu oduzimaju svaki oblik legitimiteta“.

Na temeljima iste teze strategija predlaže i da se „teroristi više ne nazivaju mudžahidima, niti njihove akcije džihadom“.

„Mudžahid (ili mudžahedin) je sveti ratnik, odnosno pozitivna karakterizacija u islamskoj tradiciji u kontekstu pravednog rata. U arapskom jeziku džihad je „ulaganje truda na Božijem putu“ i koristi se u brojnim drugim kontekstima mimo onog ratnog. Nazivati naše neprijatelje mudžahidima, a njihov pokret globalnim džihadom znači nesvjesno legitimiziranje njihovih postupaka“ – kaže se u dokumentu.

Predlaže se i da zvanični dužnosnici u budućnosti kada govore o Al-Kaidi i njenim simpatizerima koriste pojmove kao što su „kult smrti“, „kultu sklona organizacija“, „sektaški kult“, „nasilni kultisti“. Također se predlaže čak i odvajanje pojma islamizam i islamistički od terorističkih organizacija, kako bi se njima ubuduće opisivale organizacije koje zagovaraju politički islam, ali ne nužno i terorizam.

Iz dosadašnjeg iskustva postoje opravdani strahovi kako bi se efikasnom hvatanju u koštac sa izazovom terorizma, nasilnog ekstremizma i definiranju razumne strategije borbe protiv ovog fenomena ponovo mogla ispriječiti čitava plejada novokomponovanih eksperata za islam i „islamski  terorizam“ koji su preko noći ugrabili priliku da se domognu dobro plaćenih pozicija u sigurnosnim agencijama, medijima i naučnim institutima, ne samo u SAD-u nego i širom svijeta, pa i kod nas, gdje eksperti za „islamski terorizam“, deradikalizaciju i sam islam niču kao pečurke poslije kiše.

Njihov cilj nije riješiti problem, nego ga konstantno držati aktuelnim, kako bi sebi osigurali materijalnu korist. Nisu rijetki slučajevi da takvi kvazi-eksperti svojim mišljenjima, kasnije pretočenim u političke odluke, samo dodatno pogoršavaju problem i stvaraju uslove za daljnju radikalizaciju muslimanskih masa.

Balkanski ratovi 1912-1913 imali su značajan odjek u indijskoj muslimanskoj javnosti. Oči indijskih muslimanskih intelektualaca bile su uprte u sudbinu Osmanske Turske, sjedišta Hilafeta. Tekstove za podršku Turskoj pisali su Muhamed Iqbal, Maulana Zafar Ali Khan, Muhammad Ali i Abdul Kalam Azad. Posebno aktivni u ovom pokretu panislamizma bili su studenti i profesori  Muslimanskog univerziteta Aligarh, među kojima „dvojica Alija“- Shaukat Ali i Muhammad Ali. Od njih je potekla ideja da se u Tursku pošalje medicinska misija Indijskog Crvenog polumjeseca.

Za vođu ove misije izabran je dr Mukhtar Ahmad Ansari (1880-1936), koji je završio studij medicine u Madrasu i Edinburghu. Bio je važna politička ličnost u Indiji i jedno vrijeme predsjednik Indijskog nacionalnog kongresa. Organizovano je prikupljanje sredstava za ovu misiju. Pored dr Ansarija, u misiji su bila još četiri ljekara, sedam tehničara i deset bolničara. Od njih dvadeset dva, sedam su bili studenti ili diplomci Muslimanskog univerziteta Aligarh. Bili su porijeklom iz svih krajeva Indije.

Misija je napustila Bombay 15. decembra 1912, godine italijanskim brodom Sardegna. Na svom putu prošla je Aden, Suez i Aleksandriju i svugdje bila svečano dočekana. U Alexandriji su se ukrcali na jedan rumunski brod i nakon dvije sedmice stigli u Istanbul. U istanbulskoj luci ih je dočekala delegacija osmanskog Crvenog polumjeseca i Besim Omer-paša, poznati vojni ljekar, te mnoštvo svijeta.

Članovi misije su na početku bili smješteni u istanbulskoj bolnici Kadirga. Nakon neophodnih priprema  u januaru 1913. godine bili su prebačeni u poljsku bolnicu Ömerli, u blizini linije  fronta  Çatalca. Tu su im se pridružila dva indijska ljekara koji su završili studij u Londonu, jedan egipatski ljekar i još dva indijska dobrovoljca. U bolnici Ömerli  misija je boravila do kraja aprila 1913. godine, kada je prebačena u poljsku bolnici blizu Çanakkale.

Dr Ansari i većina članova misije vratila se u Indiju jula 1913. Jedan od članova misije- Abdurrahman Peshawari- ostao je u Turskoj i nastavio karijeru u turskoj armiji.

Indijska medicinska misija postala je predmet istraživanja kao primjer muslimanske solidarnosti. Na nju danas podsjećaju tri spomen ploče u selu Ömerli, blizu Çatalce: na seoskoj džamiji, šadrvanu i blizu izvora rijeke Çörtlen. Na tim pločama stoji istovjetan tekst:

„Bratska uspomena od Medicinske misije Sveindijskog crvenog polumjeseca koja je došla iz Indije tokom balkanskih ratova da pomogne našoj osmanskoj braći“.

Mnogim današnjim posmatračima dešavanja u muslimanskom svijetu čini se da su njihova konstanta tenzije između Zapada i tog svijeta. Malo je poznato da  su ti odnosi veoma dugo bili u znaku prijateljstva i da je prva država koja je priznala SAD, najmoćniju silu Zapada, bila jedna muslimanska država- Maroko. U ovom tekstu osvrćemo sa ne taj događaj.

Sultanat Maroko i SAD

U 18. vijeku sultanat Maroko je bio nezavisna država kojom je upravljala Alevijska dinastija (od 1664. do danas). U drugoj polovini 18. vijeka Marokom je vladao sultan Muhammad ben Abdallah (na prijestolju 1757-1790). On je bio prosvijećeni vladar koji je obnavljao gradove i luke, pozvao na svoju teritoriju evropske i jevrejske trgovce, sklapao ugovore o prijateljstvu sa zapadnim zemljama itd. Njegovoj orijentaciji prema otvaranju luka za zapadne brodove  doprinijela je i suša i glad u Maroku 1776-1782. godine. Godine 1777. on je izdao deklaraciju kojom poziva SAD da sklope ugovor o prijateljstvu.

U američkim kolonijama je, kako je poznato, u periodu 1775-1783. vođen rat za nezavisnost. Deklaracija o nezavisnosti proglašena je 4. jula 1776. godine a Pariškim ugovorom o miru iz 1783. rat za nezavisnost je okončan. Prema tome, marokanski sultan je godinu dana nakon proglašenja nezavisnosti pozvao na sklapanje ugovora o prijateljstvu.

Ugovor o prijateljstvu i trgovini

Ovaj ugovor potpisali su sultan („Njegovo visočanstvo Imperator“, kako se navodi u engleskom prevodu ugovora) i američki predstavnik Thomas Barclay. Ugovor je napisan na arapskom jeziku i potpisan je 25. šabana 1200 H./23. juna 1786. godine. (Avalon Project zbirka datira ovaj ugovor  28.juna i 15.jula 1786). Kopija ugovora na engleskom jeziku predata je američkom predstavniku 1. ramazana 1200 H./27. juni 1786. godine.

Ugovor ima 25 članova i počinje invokacijom „U ime Uzvišenog Boga“. U ovim članovima se uređuje slijedeće:

U slučaju rata nijedna ugovorna strana neće se pridružiti neprijatelju druge strane. Signal ili slobodan prolaz daće brodovi ugovornih strana jedni drugima. U slučaju rata u kome je angažovana jedna ugovorna strana, dobra i podanici koji bi se našli na zaposjednutim brodovima biće vraćeni. Ako je jedna ugovorna strana u ratnom stanju, pa njeni brodovi  sretnu brod druge ugovorne strane, pretraživanje broda vrše 2-3 čovjeka. Ako bi bilo koji Marokanac doveo američkog građanina NJ.V. sultanu, taj građanin će se odmah pustiti na slobodu. Brodovima obje strane se garantuje slobodan ulaz u luke radi snabdijevanja bez plaćanja dažbina. U slučaju da se brod SAD nasuče na marokanskoj obali, taj brod i njegova posada biće pomognuti. Ako je Maroko u ratu sa nekom kršćanskom državom, nijedan marokanski brod koji se nalazi u američkim lukama neće biti slijeđen od strane neprijateljskih brodova dok ne prođe 24 sata od napuštanja luke. Isto će se primjenjivati i na američke brodove. Ako neki brod SAD uđe u marokansku luku, neće biti pretraživan čak iako se na njemu nalaze odbjegli robovi. Ako brod bilo koje ugovorne strane uđe u luku druge i pozdravi topovskim salvama, uzvratiće se iz tvrđave jednakim brojim salvi.

Trgovina sa SAD biće na istoj osnovi kao i ona sa Španijom, odnosno s najpovlaštenijom državom tog doba; njihovi građani imaće punu slobodu da prolaze Marokom i njegovim lukama, kad god žele bez ometanja. U slučaju rata među ugovornim stranama, zarobljenici neće postajati robovi nego će biti razmijenjeni. Razmjena će se izvršiti u roku od 12 mjeseci od zarobljavanja. Trgovci se neće prisiljavati da kupuju određenu robu nego će to slobodno činiti. Svu robu treba izmjeriti prije ukrcavanja.

Ako neki građanin SAD ili lice pod njihovom zaštitom imaju međusobne sporove, to će riješiti (američki) konzul a marokanska vlada će mu dati punu pomoć pri izvršavanju odluke. Ako građanin SAD ubije Marokanca ili obrnuto, primjenjivaće se zemaljsko pravo a (američki) konzul će pomoći suđenju. Ako građanin SAD umre bez testamenta na marokanskom teritoriju, (američki) konzul će uzeti ostavštinu u posjed. Konzuli SAD će se nalaziti u svakoj luci na marokanskoj teritoriji kako smatraju za shodno.

Ako se javi bilo kakav spor među ugovornim stranama, mir i sloga će nastaviti u punoj  mjeri, dok se spor prijateljski ne riješi. Ako bi došlo do rata među ugovornim stranama, daće se vrijeme od 9 mjeseci građanima ugovornih strana da se riješe svoje imovine. Ako se bilo kojoj kršćanskoj sili daju povoljnosti u trgovini, SAD će na to imati pravo. Ovaj ugovor će biti na snazi 50 godina. On je obnovljen 16. septembra 1836. godine sa važenjem za slijedećih 50 godina. Nakon toga nastavio je da obavezuje ugovorne strane sve dok ga jedna od njih ne otkaže. To se nije desilo.

Kako se vidi, ovim ugovorom su regulisane tri vrste pitanja: postupci vezani za plovidbu i korištenje luka, trgovinu te položaj američkih građana u Maroku i djelovanje konzula. Maroko je  kao suverena država dao novoj državi- SAD- pogodnosti najpovlaštenije nacije u trgovini, zaštitu građanima i prava konzulima da rješavaju sporove američkih državljana.

Ovaj ugovor je predstavljao najstariji neprekršeni ugovor u diplomatskim odnosima SAD. OD 1912. do 1956. godine Maroko je bio francuski protektorat. Kada je ova zemlja dobila ponovo nezavisnost 1956. godine, SAD su priznale nezavisnost Maroka. Time je završen krug međusobnih priznanja započet u ševvalu i ramazanu 1200/1786. godine.

Idealizam smatra da države treba da slijede moralne ciljeve i da djeluju etički u međunarodnim odnosima. Idealistički pristup uči da stare i neefikasne oblika ponašanja, kao što je upotreba sile, treba napustiti u korist novih načina i metoda određenih znanjem, razumom, samilošću i samo-ograničenjem.

Realizam, nasuprot, smatra da države treba da povećaju svoju moć u odnosu na druge države. Realizam se bazira na sljedećim postulatima: svijet je teško i opasno mjesto i poštuje jedino snagu; prvenstveni interes država je samo-očuvanje; u svijetu nema autoriteta koji bi provodio opšta pravila i kažnjavao prekršitelje; moralno ponašanje je veoma riskantno pošto može potkopati sposobnost države da se brani; međunarodni sistem vodi države prema sukobima itd. Ove dva glavna pristupa imaju različite varijante i predstavnike. Među njima nalazimo imena grčkog historičara Tukidida, Machiavellija, Thomas Hobsa, David Huma, J.J. Rousseau, te Carla Von Clausewitza. Dvadeseti vijek dao je klasične realiste gdje spadaju E.H.Carr, Hans Morgenthau, Nicholas J. Spykman, Reinhold Niebuhr i Henry Kissinger.

Poznavanje različitih teorija međunarodnih odnosa može doprinijeti savladavanju naivnosti koja se redovno može naći kod pripadnika naroda koji su se našli na udaru jačih sila i koje su svu svoju strategiju bazirali na idealističkom razumijevanju međunarodnih odnosa i vjeri u međunarodne intervencije. Naime, takav idealizam nema osnove ako na ključne aktere utiču realisti.

Kakav stav imaju prema ovim teorijama savremeni muslimanski učenjaci? O tome postoje već studije, kao što su one koje je objavio Sami E. Baroudi sa Libanskog američkog univerziteta u Bejrutu (The Islamic Realism of Sheikh Yusuf Qaradawi (1926-) i Sayyid Muhammad Hussein Fadlallah (1935-2010), British Journal of Middle Eastern Studies, 2016, no.1, str. 94-114). Ovaj autor je već istraživao razumijevanje međunarodnih odnosa u djelima šejha Qaradawija („Sheikh Yusuf Qaradawi on International Relations: The Discourse of A Leading Islamist Scholar (1926-), Middle Eastern Studies, 50 (1), 2014, str. 2-26.) U ovom osvrtu ćemo se fokusirati na stavove šejha Qaradawija.

Ti stavovi su izvedeni iz islamskog pogleda na svijet i potkrijepljeni citatima iz dva glavna izvora islamskog učenja. Oni nisu izvedeni iz zapadne nauke međunarodnih odnosa i imaju tendenciju primjene kroz različita mjesta i vremena. U razumijevanju međunarodnih odnosa šejha Qaradawija uočavaju se postavke koje su paralelne postulatima teorije realizma. To su: (1) međunarodni sistem je anarhičan; (2) u međunarodnim odnosima ključna je sila; (3) karakter ljudske prirode je da zahtijeva konstantno savladavanje želje za dominacijom (animus dominandi) i jačanje autoriteta države.

Ljudska priroda se može usmjeriti u ispravnom pravcu. Qaradawi navodi primjer Mongola, koji su srušili abasijski hilafet 1258., ali su, nakon primanja islama, usmjerili svoju energiju i želju za dominacijom da uspostave prijateljsko okruženje za širenje ove vjere u Indiji i drugim krajevima. Za razliku od zapadnih realista, muslimanski učenjaci kao što je Qaradawi, navode da vlade i pojedinci moraju djelovati moralno slijedeći naloge vjere i razuma.

Država, s druge strane, treba da se bori za samo-očuvanje. To se postiže: izgradnjom ekonomije, racionalizacijom potrošnje, uspostavljanjem dobre vlade i socijalne pravde, razvojem sigurnosnog sistema, podizanjem kulturne i intelektualne svijesti ljudi, te održavanjem visokog morala stanovništva. Država je važna zato što je centralna vrijednost međunarodnih odnosa moć. Centralno mjesto moći proizilazi iz okolnosti što u međunarodnim odnosima nema nad-državnog autoriteta za razliku od unutrašnjeg poretka gdje je moć koncentrisana u rukama vlasti.

Qaradawi zastupa mišljenje da muslimani daju prednost miru nad ratom ali su često prisiljeni od neprijateljskog okruženja da se bore i zato moraju da se pripreme (Kur'an, 2:216). Borbu tada prouzrokuje anarhični međunarodni poredak a ne sam islam.

Prema Qaradawiju ključni zakon koji vlada međunarodnim odnosima je zakon međusobnog ograničavanja (sunnat al-tadafu’). Ovaj zakon šejh Qaradawi izvodi iz kur'anskog teksta: “ A da Allah ljude, jedne s drugim ne savlađuje, Zemlja bi uzneredila se! Ali Allah je blagodaran za sve svjetove“ (2:251) i „ da Allah ne suzbija ljude jedne drugima, porušeni bi do temelja bili manastiri, i crkve, i sinagoge, i džamije u kojima se mnogo spominje Allahovo ime!“ (22:40) Ovaj zakon ima univerzalno važenje i sličan je konceptu ravnoteže moći (balance of power) realističke škole.

Qaradawi je kritičan prema postojećem sistemu međunarodnih odnosa, koji je anarhičan, ali ne želi da se on promijeni u hijerarhijski. On ima ograničeno povjerenje u međunarodne institucije te smatra da muslimanske države treba da se okrenu unutrašnjem balansu (odsustvo tiranije) i vanjskom balansu (savezi sa ostalim državama) da bi suzbili velike sile. Ako propuste da ovo urade dolaze u situaciju da budu plijen država koje se vode željom za dominacijom njihovih vladara.

Ovakvo shvatanje realizma nije pacifističko ali nije ni ekstremno ni militantno. Ono ima velike sličnosti sa realizmom, koji i u zapadnoj verziji ima i svoju kršćansku interpretaciju. Ovaj pristup odražava realnost svijeta u kome se živi a jedna od glavnih karakteristika islama, prema šejhu Qaradawiju, je realnost (al-waqi'iyya). Ono, takođe, pokazuje kako je moguće da muslimanski učenjaci, koji nisu proučavali savremenu zapadnu političku misao, na osnovu isključivog referiranja na islamski okvir, dođu do stavova i zaključaka koji su uporedivi sa učenjima glavne škole u savremenim međunarodnim odnosima.